Существует точка зрения, согласно которой, время и вечность противоположны друг другу и никакая связь между ними не может быть установлена, время есть отрицание вечности. Но, может быть, время включается в вечность и с ней связано?

С точки зрения материализма, вечность – это "бесконечность времени существования материального мира, обусловленная несотворимостью и неуничтожимостью материи и ее атрибутов, материальным единством мира" 30 . Вечность присуща лишь материи в целом, каждая конкретная материальная система имеет начало и конец во времени, является преходящей. В противоположность этому, теология и идеализм трактуют вечность как атрибут бога или абсолютного духа.

Мысль о связи времени с вечностью и мгновением высказывалась многими философами. Мгновенность и вечность – фундамент, основа времени. О соотнесении категории "время" с категорией "вечность" писал еще Платон в "Тимее": "Когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных богов, движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыслил еще более уподобить творение образу… Он замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности… Тому, что вечно пребывает неподвижным, не пристало становиться со временем старше или моложе… Нет, все это – виды времени, подражающего вечности и бегущего по кругу согласно закону числа" 31 .

Таким образом, по Платону, во-первых, время не противопоставляется вечности, время есть ее "подобие"; во-вторых, время является творением и было не всегда; в-третьих, вечен только "образ", "подобие", т.е. время не вечно и в отличие от неподвижной вечности время движется по закону числа.

Своеобразно трактуются понятия времени и вечности в христианской традиции. Так, Дионисий Ареопагит писал: "Вечности присущи изначальность и неизменность, и вообще – вечность – это предел бытия. Временем же в нем называется то, что подлежит рождению и истлению, изменению и перемене… Бога же мы будем славословить и как Вечность, и как Время, и как Причину любой вечности и любого времени" 32 . Таким образом, если Бог – в вечности, то эта вечность отлична от вечности, соотнесенной со временем, различаются вечность бога и вечность мира.

Вечность и мгновение – это временные характеристики бытия. Это два отделенных друг от друга полюса, единство которых и образует время. Глубокая связь между временем и вечностью была осознана в философии ХХ века. Мне очень близка точка зрения Н.Бердяева, считавшего, что "время не есть замкнутый круг, в который ничто не может проникнуть из вечной действительности, а есть нечто размыкающееся… С другой стороны, эта точка зрения предполагает, что и самое время есть что-то внедренное в глубину вечности", время есть "какой-то внутренний период, какая-то внутренняя эпоха самой вечности" 33 . Разрыв между вечным и временным Н.Бердяев определил как "величайшее заблуждение сознания" 34 .

В духовном переживании человека время и вечность выступают в единстве – как ощущение бренности жизни и вместе с тем веры в ее абсолютный, изначальный смысл и назначение.

3.3. Попытки преодоления времени

"Мы увидим, что последняя проблема, связанная с временем, есть проблема смерти, – писал Н.Бердяев. – Смерть несет с собой время и смерть происходит во времени" 35 . Всегда понимая всю неизбежность подчинения своей жизни неумолимому ходу времени и осознавая конечность своего бытия, человек, тем не менее, стремился разорвать рамки временного существования, преодолеть власть времени и само время.

Человеческая жизнь может иметь смысл только в том случае, если она не заканчивается физической смертью, а как-то выходит в сферу бесконечного, вечного. "Моя жизнь, – писал С. Франк, – может быть осмысленна, только если она обладает вечностью" 36 . Ничто бренное, имеющее начало и конец, с такой точки зрения, не может придать смысла человеческой жизни. Все, охваченное потоком времени, – суетное и бессмысленное. "Само время есть как бы выражение мировой бессмысленности, – продолжает С.Франк – Искомая нами объективно полная и обоснованная жизнь не может быть… этим суетливым переходом от одного к другому, той внутренней неудовлетворенностью, которая есть как бы существо мирового течения во времени. Она должна быть вечной жизнью" 37 .

Подлинную основу для жизни можно найти лишь за пределами временного мира, в вечной основе этого мира. Для христианства это, конечно, растворение в Боге. Опровергнуть логическими аргументами религиозный путь слияния с вечностью и преодоления через это времени невозможно.

Преодолевает время и человеческая память:

…ибо время, столкнувшись с памятью,

узнает о своем бесправии 38 .

Но не тривиальное воспоминание, а, скорее, прапамять как некая духовно-биологическая связь с основами бытия, некий эквивалент вечности и бесконечности. Отдельный человек конечен, но он продолжается в других людях, в живом "живет" умершее, прапамять, "наследственная" память хранит то, что прошло.

Говоря словами Н.Бердяева: "память есть знак, поданный из внутреннего существования о том, что ни одно существо и ни одно существование не принадлежит лишь к миру объектов, но принадлежит к иному порядку" 39 . Рождение человека никак не есть его начало, его начало – в той непостижимой тьме, которая была до его рождения, в его отце, матери, дедах, прадедах…

И если "за каждым надгробием – история целого мира", этот мир не может исчезнуть бесследно. Только в этом смысле и следует понимать слова И.Гете: "Кто жил, в ничто не превратится, / Повсюду вечность шевелится".

… время содержит вечность и содержится ею, и ничто не исчезает, однажды сверкнувши во времени… В книге жизней начертано наше время, и она снова раскроется за временем, в жизни будущего века… Время есть риза вечности, мысль Божия, дело Божие, свершение Божие, которое в полноту времен станет прозрачно для вечности.

Протоиерей Сергий Булгаков

1. Православное миросозерцание и реальность

Категории времени и вечности являются базовыми категориями православно-христианского представления реальности, составляющими ядро его образа мира. Специфика видения реальности в православном миросозерцании проистекает из особенностей его исходных постулатов. Христианство - абсолютно-личностный монотеизм. По православно-христианскому вероучению, Бог - Абсолютная Личность - сотворил мир из «ничего» (ex nihilo) (2 Мак 7. 28). Вершиной этого творения является человек, призванный стать богом по благодати.

В символической системе православно-христианского миросозерцания выделяются три модуса представления реальности. Первый модус представления реальности - «исторический», или «временной». В нем противопоставляются друг другу «век сей» и «век будущий» как настоящее и грядущее. Второй модус - «космологический», или «пространственный». В нем противопоставляются друг другу «мир земной» и «мир небесный». И, наконец, третий модус - «онтологический», или «философский (логический)». В нем противопоставляются друг другу материя и дух, чувственный мир и умопостигаемый мир, а также категории времени и вечности.

В видении православного миросозерцания реальность членится по вертикали на два яруса, представляющие «мир посюсторонний» и «мир потусторонний» в их тесной взаимосвязанности. Первый ярус - нижний (земной). Его основу образует смысловое триединство «век сей - мир земной - время». Второй ярус - верхний (небесный). Его основу образует смысловое триединство «век будущий - небесный мир - вечность».

Отмеченные смысловые единства, а равно и частично перекрывающее их глобальное противоположение «тварное-нетварное» образуют основной контекст для истолкования категорий времени и вечности в православном миропредставлении. Осмысление данных категорий происходит в рамках богословия, сотериологии (учения о спасении), а также эсхатологии - учения о конечных судьбах мира и человека.

2. Время и вечность в категориальном представлении православия

2.1. Время и его категориальный лик . В православном миросозерцании время рассматривается как одно из свойств тварного модуса бытия. По христианскому вероучению время возникло вместе с сотворением мира и несет в себе черты антиномической природы тварности - «божественного начала, погруженного в ничто». Время для христианства, по выражению прот. С. Булгакова, есть «преходящесть и ничтожество всего сущего, но вместе и возможность всего бывающего».

Для православного миросозерцания время имеет начало и конец, которые неразрывно связаны с «недлящейся “высотой присносущей вечности”», пребывающей извечно до начала и конца этого мира. По этому миросозерцанию адекватное рассмотрение времени возможно лишь в перспективе вечности - sub specie aeternitatis, при которой время только и «обретает свое подлинное звучание и глубину». По более категоричному утверждению о. Г. Флоровского: «время имеет значение только тогда, когда за ним - Вечность, то есть только в контексте Божественного замысла».

По преп. Максиму Исповеднику, время, «покоившееся некогда в Вечносущем, проявилось при выступлении во вне, когда надо было… произойти и видимой природе». Собственно временем и называется «выход Божией благости в чувственное, при его сотворении».

О начале времени речь идет в первой книге Библии - Бытии. По мысли, восходящей к св. Василию Великому, начало творения - вневременная мгновенность, «творческий порыв» которой «порождает время». О конце времени речь идет в последней книге Библии - Апокалипсисе, по которому, когда все тварное достигнет своего совершенства и «исполнения» (завершения), тогда услышат слова Ангела, клянущегося Живущим во веки веков, что «времени уже не будет» (Откр 10. 5-6).

В истолковании времени православное миросозерцание разделяет основную черту всякого религиозно-мифологического мировосприятия. Оно не знает характерного для научной ментальности бесконечного, однородного, «пустого» и «темного», абсолютного, «чисто математического», ньютоновского времени. Времени, равномерно протекающего само по себе, без какого-либо соотношения с предметной реальностью. По учению И. Ньютона, абсолютное, «истинно математическое» время «само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему протекает равномерно и иначе называется длительностью». Относительное же время есть «кажущееся», или «обыденное» время. Оно есть «постигаемая чувствами, внешняя… мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то час, день, месяц, год».

Для православного миросозерцания, как и для религиозно-мифологического видения реальности, в целом, подлинное, реальное время - ценностно отмечено, жизненно-конкретно и «качественно (вещно) ознаменовано». Другими словами, оно заполнено определенным качественным содержанием. Этим оно отличается и от абстрактного (астрономического) времени естествознания с его количественными характеристиками, и от «чистого», «идеального» времени философии.

В религиозно-мифологическом миросозерцании «времéнность» как всеобщая форма бытия получает свое выражение в «конкретных», «окачественных» временах. Это означает, что «время для ангелов… иное, нежели для людей, и для человека иное, чем для животных».

Истинное время в православном самосознании - это, по словам епископа Каллиста (Уэра), «скорее kairos, нежели chronos». В философско-религиозной мысли термином «кайрос» (καιρός) означается особое, краткое по протяженности, время, которое выделяется из «потока космического и исторического времени высшим духовным значением происходящих в нем событий».

В православном миросозерцании время не принимает «формы чистого отношения, в котором моменты настоящего, прошлого и будущего постоянно сдвигаются и переходят друг в друга». В отличие от миропредставления, для которого время одномерно, асимметрично и необратимо, религиозно-мифологическое время единично, негомогенно (неоднородно) и даже иногда обратимо. Такое время обладает способностью сгущаться и рассасываться. Существовавшие апокалиптические ожидания в прошлом, по словам А.Ф. Лосева, могут быть объяснены именно «сгущением времен, близким к окончанию времени и потом рассасывавшимся»/.

«Качественно ознаменованное» время может сокращаться. Как говорит об этом архимандрит Софроний (Сахаров): «Чтобы вы ни делали - все делается для созидания храма и для Литургии. Тогда наш дух войдет в тот момент, который исторически происходил две тысячи лет тому назад, когда Христос еще был с нами на земле, и сольется с Ним. Тогда сократится время, и две тысячи лет станут прозрачны, как слово. Таким же образом и все возрасты истории, хотя бы их было и миллионы лет, в нашем сознании свяжутся в единый клубок молитвы». Такое понимание времени и отношение к нему опытно воплощается в жизни подвижников. Для них, по выражению преп. Иустина (Поповича), само время срастается с непрестанной молитвой, а дни превращаются в «святые четки».

Наконец, такое «окачественное» время может свертываться (сжиматься) и «прекращаться» (останавливаться) или сжиматься в одну неделимую точку настоящего, что характерно для религиозного экстаза. «По земным часам, т.е. по солнцу, человек молится, скажем, десять часов, - замечает Лосев. - На самом же деле, он переживает это время как несколько секунд, причем они богаче не только трех обычных секунд, но и десяти часов и, может быть, десяти лет».

Центральную установку при осмыслении времени в православии составляет приоритет опыта над поисками чистого смысла. Православную мысль интересует не отвлеченная сущность времени, но место времени в жизни человека и в его взаимоотношениях с Богом. Поэтому в опытах рефлексии над временем на первый план здесь выдвигается не вопрос «что такое время», характерный для абстрактной философской и научной мысли, но вопрос «к чему нам время».

Для православного миросозерцания характерно коммуникативно-персоналистическое понимание времени. В соответствии с таким пониманием время предстает как диалог и общение, а точнее как диалогическое Богообщение. Такое понимание имеет глубокие истоки. По мысли прот. Думитру Станилоάе, развивающего это понимание, архетип времени заключен в превечном Совете Пресвятой Троицы о замысле и изволении о мире, что «при проекции на творение в категориях тварного бытия можно назвать беседой - зовом и ответом на него Бога». Время для такого понимания и есть промежуток между Божьим призывом и человеческим откликом. «Се, стою у дверей и стучу: если кто услышит голос Мой, и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр 3. 20), - говорит Христос. И это Его ожидание, полное любви, и составляет, по данной концепции, глубинный смысл времени и основное русло его течения к грядущему завершению.

Время понимается в православии в контексте домостроительства как телеологический процесс, устремленный к своей конечной цели (τέλος) - к воссоединению человека с Богом, его обожению и спасению, а через человека и всего творения. «Если смысл времени раскрывается во взаимоотношениях и любви, - пишет епископ Каллист (Уэр), - это значит, что подлинное время - совсем не то, которое механически отсчитывают часы или календарь». Подлинное, «живое, личностное, бытийное время, определяется не продолжительностью, а целенаправленностью ». Такое время лежит вне логики каузальности (причинности), свойственной научному менталитету.

И, наконец, последняя черта, характерная для православного понимания времени, связана с синергийным характером взаимоотношений Бога и человека. Она касается творческого характера времени. В православном самосознании самое время воспринимается в аспекте сотворения Богом мира из ничего и встречного «новотворчества» человека. И это творчество в продолжающемся творении мира и является процессом, называемым «временем».

2.2. Вечность и ее категориальный лик. Православие разделяет библейское представление о вечности как свойстве безначального Божественного бытия. В отличие от философского и научного понимания, вечность для православного миропонимания предстает не как нечто отдельно сущее или отвлеченное, но как Сам Бог в Своем бытии, т.е. как сама Божественная Жизнь.

В святоотеческой традиции в отношении к Богу различают два вида (модуса) вечности. Это вечность, в которой пребывает одна только Троица. И вечность «свободных деяний Божией Благодати» в домостроительстве. Но чаще такого различия не производят. И говорят о Божественной вечности в целом или же просто о вечности. При этом, как замечает прот. Г. Флоровский, «Божественная идея мира вечна иной вечностью, нежели Божие существо и самосознание». Божественный замысел и изволение о мире, хотя и вечны, но «в каком-то смысле не совечны и не со-присущны Ему, ибо “разделены” от Его “сущности” Его хотением».

Задаваясь вопросом о том, как можно конкретно представлять себе и мыслить Божественную вечность, православные богословы отказываются от понимания вечности в ее противопоставлении (a contrario) времени в силу онтологической несводимости друг к другу этих реальностей. Вечность Бога Живого представляет собой иной образ бытия, чем временнóе бытие тварного мира. Поэтому выработанные при характеристике земного времени такие понятия, как протяженность , последовательность , начало и конец , до и после , движение и изменение и др., не могут иметь применения к осмыслению Божественной вечности. Ведь если Бог живет в вечности, рассуждают они, то эта «живая вечность» должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной, неизменной, умопостигаемой, тварной, эонической (от греч. αἰών, ‘век’, ‘вечность’) вечности ангельского мира, человеческих душ, математических истин и др.. Живая, персональная, ипостасная Вечность есть вечное мгновение, не поддающееся никаким определениям или измерениям (временным, пространственным, логическим). Она есть единый, надмирный, непротяженный и всеобъемлющий Акт Божественного бытия, непротяженно объемлющий «все протяженности тварного мира».

К приобщению такому бытию по дару благодати призывается и человек, сотворенный, по христианскому вероучению, для вечной жизни, а не только для земного, исторического бытия.

2.3. Время и вечность в аспекте диалектики их взаимоотношений. В православном самосознании время в его отношении к вечности «составляет одну из тайн мироздания и остается для человеческого ума неразрешимой загадкой». В радикальном философском видении соотношение времени и вечности предстает как развернутое тождество. По мысли А.Ф. Лосева, разделяющего такое понимание, специфика христианского понимания категорий вечности и времени проистекает из-за переноса всей стихии их отождествления в «царство чистого духа».

В православно-христианской мысли соотношение категорий времени и вечности характеризуется обычно как соположениеь, взаимопредполагаемость и, наконец, как нераздельное единство, которое может истолковываться с разной степенью детализации. По одной из многоуровневых картин такой интерпретации, вечность лежит не за временем или после него, но наряду с ним. Вечность лежит «над временем» как идеал для него. И она лежит «под временем» как его основание. А еще точнее, вечность пребывает не за пределами времени, но внутри времени - «в сердцевине каждого мига». Это означает, что в любом миге бытия и в каждом его моменте «просвечивает» вечность. Вечность - «целостная и неделимая, в которой нет настоящего, прошлого и будущего, но все, что бывает, вневременно есть».

Единство времени и вечности проявляется в двух разнонаправленных процессах динамики бытия. В процессах «вторжения» вечности во время и во встречных процессах проникновения «вертикальных сечений» времени в вечность. По выражению прот. С. Булгакова, ничто из того, что хотя бы только однажды «мелькнуло» во времени, не может уже исчезнуть и обратиться в небытие. Ибо «имеет какую-то проекцию в вечность» и «есть сама она в одном из бесчисленных ликов своих».

Подлинный ключ к пониманию характера взаимосвязи времени и вечности в их единстве в христианстве дает центральное событие Священной истории - Воплощение Иисуса Христа, в Котором произошло подлинное - неразрывное и неслиянное соединение небесного и земного, вечного и временного. «Когда Слово Бога становится человеком, - замечает Х.-У. Балтазар, - всякое мгновение Его жизни, уже внутри временного потока, приобретает характер откровения вечности». В видении православия в своем Воплощении Иисус Христос восстановил исходную связь между временем и вечностью, нарушенную грехопадением. В Нем и через Него «время возрастает в Вечность, срастается с Вечностью, приобретает свой конечный, заключительный смысл».

Произошедшее в момент Боговоплощения единение времени и вечности является образом для понимания соответствующего единения времени и вечности как в жизни отдельного человека, так и в динамике творения в целом. Подобно тому, как Иисус Христос совместил в единой личности два образа бытия, так и всякий человек, достигая по дару благодати обожения, может совмещать в себе обе указанные формы бытия и переживать уже здесь, на земле, с разной степенью интенсивности явления вечности. «... когда мы в Боге, - замечает архимандрит Софроний (Сахаров), - тогда мы в вечности». Теряя же благодать, мы «как бы “перестаем” быть вечными» и «как бы выпадаем из вечности».

Хотя «вторжение вечности во время», произошедшее в момент Боговоплощения, и неповторимо, замечает епископ Каллист (Уэр), однако «каждый миг настоящего времени тоже открыт вечности». Это означает, что «в любой миг вечность может нарушить привычный ход событий, вобрать в себя время и преобразить его» . Продолжением Богочеловеческого Воплощения на земле, по православному вероучению, служит Церковь, которая являет собой «живой образ Вечности во времени». В Церкви, понимаемой как Богочеловеческое единство, время и вечность соединяются, «нерасторжимо», «нераздельно», «неизменно» и «неразлучно». Как и в жизни Иисуса Христа.

3. Единство времени и вечности и его проявления в реальности

В видении православия единство времени и вечности пронизывает собой все сферы Боготварной реальности, в которых неповторимым образом реализуется универсальный путь восхождения человека к Богу (а в лице человека и всего творения) и опытного постижения вечности уже здесь, на земле. К таким сферам относятся: сфера культа (литургическое богослужение), сфера подвига (мистико-аскетическое подвижничество) и глобальная динамика тварного бытия, или путь творения в мире к Богу, осуществляемый посредством человека.

3.1. Литургия. Наиболее очевидным образом единство времени и вечности проявляется в Литургии, под которой в православной традиции понимается в широком смысле общественное богослужение в целом, а также в более специальном смысле - так называемое евхаристическое богослужение, прообразом которого выступает Евангельская Тайная Вечеря. Через отождествление с Литургией в православном миросозерцании воспринимаются и некоторые другие сферы. Это - мистико-аскетическое умное делание, которое называют «внутренней литургией», или «литургией ума в сердце».

И это - глобальная динамика тварного бытия, которую называют «космической литургией», или «Вселенской Евхаристией», в которой весь мир служит престолом единого храма. Описание такого понимания в современном церковном сознании имеется у матери Марии (Скобцовой), которая утверждает: «Но если в центре церковной жизни стоит эта жертвенная, самоотдающаяся любовь Евхаристии, то где ее границы… В этом смысле можно говорить о всем христианстве как о вечно свершаемой внехрамовой литургии … Это значит, что не только в определенном месте, на престоле храма должна нами приноситься бескровная жертва за грехи мира, жертва самоотдающейся любви, а что весь мир в этом смысле является единым престолом единого храма, что для этой вселенской Евхаристии, подобно хлебу и вину, мы должны приносить наши сердца, чтобы они пресуществлялись в Христову любовь, чтобы Он рождался в них, чтобы они становились сердцами Богочеловеческими, и чтобы Он эти наши сердца давал в снедь миру, чтобы Он приобщал весь мир этими отданными нами сердцами, и чтобы таким образом мы были с Ним едино, чтобы заново не мы жили, но жил в нас Христос, воплотившийся в нашу плоть, вознесший нашу плоть на Голгофский крест, воскресивший ее, отдавший ее как жертву любви за грехи мира, принявший ее от нас как жертву любви к себе. Тут действительно всячески и во всех Христос. Тут безмерность христианской любви, тут единственный путь охристовления, единственный путь, который нам открывает Евангелие».

В отличие от мифологического переживания времени с его обращенностью в прошлое и в отличие от такого религиозного самосознания, где «главный акцент делается на переживании настоящего в его связи с будущим», для православно-христианского церковного миросозерцания характерно переживание настоящего не только в связи с будущим, но и с прошлым. В Церкви «все - настоящее: все прошлое выливается в настоящее, и все будущее в нем соединяется с прошлым», - замечает преп. Иустин (Попович).

Литургия как таинство таинств передает наиболее глубоко самую суть православно-христианского церковного мироощущения. В видении православия Литургия в ее основном смысле есть таинство временно-вечное, совершаемое одновременно и во времени, и в вечности; и в горизонтальном, и вертикальном планах реальности. Для логического ума это представляет собой парадокс. Как сформулировал этот парадокс прот. А. Геронимус в своих неопубликованных заметках: «Инобытие Царства, уже присутствующее в Церкви, - это Конец… Царство свободы, Сущее от начала». Евхаристия смотрит не «только назад, на Тайную вечерю и крест» . Она смотрит не «только вперед, на окончательное воплощение Божьего замысла». Евхаристия смотрит также «ввысь - туда, где крест существует в вечности» и «где Царство - не чаемое будущее, а переживаемая радость». Каждый раз, когда христиане причащаются на литургии, они причащаются той же самой трапезы Господней, которую Христос разделил с апостолами на Тайной Вечере. Но осуществляют это событие «заново здесь и теперь». И вместе с тем они вкушают тот же самый «Хлеб Нетления», который уготован верным в конце времен.

В самосознании православия, Литургия есть «вознесение Церкви туда, где она пребывает in statu patriae» - в своем небесном отечестве. Она возводит людей на небо, и сама есть это «небо на земле». В ней человек обретает Царствие Божие, полнота которого будет достигнута после Второго Пришествия Спасителя.

3.2. Мистико-аскетическое подвижничество. Более сокровенным образом единство времени и вечности проявляется в молитвенном умном делании, достигающем своей вершины в духовной практике исихазма (от греч. ησυχία - ‘покой’, ‘безмолвие’), или священнобезмолвия, где целостный путь подвижника предстает как лествица в Царствие Небесное. Своего предела исихия достигает в созерцании, или умном видении. Тогда, по словам преп. Исаака Сирина, «все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвою молится ум».

Здесь подвижнику дано превзойти «видимое временное» и вступить в «невидимое вечное». Замолитвенное созерцание это и есть «вхождение в эон Царства». Достичь состояния «чистого ума» (чистой молитвы), стоящего непрестанно пред лицом Абсолютного Бога, это и значит действительно ощутить на земле «пришедшее в силе Царство Небесное».

3.3. Глобальная динамика тварного бытия . В святоотеческом представлении процесс глобальной динамики тварного бытия включает три плана: осуществление человеком своего изначального призвания в тварном мире, греховное отступление от Бога и восстановление всего творения на пути обожения в Церкви. В глобальной динамике бытия существуют две духовные ориентации, акцентирующие внимание человека как участника этой динамики на разных временн′ых моментах этого пути.

Первая духовная ориентация - собственно эсхатологическая. Она акцентирует внимание человека на конце времени и мира. Суть ее лаконично выражается в следующих словах епископа Каллиста (Уэра): «… рано ли, поздно ли наступит Конец в рамках нашего человеческого существования, он абсолютно неминуем, он духовно всегда у порога. В наших сердцах мы должны сохранять чувство безотлагательности».

Вторая ориентация - эоническая . Она акцентирует внимание человека на моменте перехода уже преображенного и обновленного творения в Божественную Вечность. В это «вечное Настоящее Божие» («вечное Сейчас»), духовно переживаемое уже здесь, на земле, как «Радость Христова», ожидающая человека в своей полноте за гранью времен. Основной настрой этой духовной ориентации так передает в своих беседах монахиня Гавриилия: «Радость Христова находится только в Настоящем. В Вечном Настоящем… Наша цель - начинать Вечность здесь… Вчера не существует. Завтра - Божие, каким было Вчера».

Эта вторая духовная ориентация лежит в основании исихастской и всей русско-православной духовности, где на первое место выдвигается не страх суда и наказания, но «торжество пасхального воскресения». Ведь, по основной установке православного мирочувствия, «пришествие Господа не должно быть только страхом, но и радостью».

В своих опытах встречи с вечностью на земле человеческий дух достигает двух пределов. Это - «Царствия Божия, пришедшего в силе» (Мк 9. 1). И - погружения во «тьму внешнюю» (Мф 8. 12). В духовных опытах подвижников эти состояния могут сосуществовать. Об одном из своих опытов встречи с Вечностью так рассказывает в своей духовной автобиографии архимандрит Софроний (Сахаров): «… Бог, по Ему единому ведомому Промыслу о нас, благоволил посетить меня и допустить меня прикоснуться к Его Вечности. Его святая рука беспощадно бросала меня ничтожного в неописуемые бездны. “Там” в изумлении до великого ужаса я становился зрителем реальностей, превосходивших мой разум… Сама жизнь показала мне, что вне живого опыта Бога или встречи с властями и мироправителями тьмы века сего, духами злобы поднебесными (ср. Еф 6. 12), одна интеллектуальная осведомленность не подводит к тому, что является смыслом нашей веры: знание Бога, сотворившего все сущее. “Знание” - как вхождение в самый Акт Его Вечности ».

Такое состояние встречи света и тьмы в сердце человека и в творении в целом, по христианскому вероучению, есть знамение последних времен, завершающих глобальную динамику тварного бытия здесь на земле. И уже сегодня, пишет П.Н. Евдокимов: «… всадники Апокалипсиса шествуют по земле. Всадник белый, победитель, Христос, окружен странными спутниками - всадниками, изображающими войну, голод, смерть… Апокалиптический Христос… приводит все мировое пространство к последнему кризису, суду, освящаемому парадоксальным светом… ».

Рассматриваемая в самом широком понимании глобальная динамика тварного бытия включает в свой диапазон весь путь продвижения творения к своему Творцу. Часть этой грандиозной кинетической панорамы включает в себя также и грядущие события, процессы и состояния.

4. Будущее глазами православного миросозерцания

4.1. Основные вехи грядущего и их истолкование. Хотя будущее в его конкретном лике и закрыто для человека, в каждой культуре существуют свои образы его видения, создаваемые в соответствии с представлениями, лежащими в основе данной культуры. В отличие от математического (статистического) языка научных прогнозов, религиозно-мифологические образы будущего выражаются на языке мифологем, символов и образов, не поддающихся точной расшифровке.

По христианскому вероучению, основанному на Откровении, грядущий путь творения определяют следующие вехи: Последние времена, Конец мира и Воскресение, куда входят: Парусия, или Второе Пришествие Христа, «грядущего со славою»; Всеобщее воскресении во плоти и Суд; Апокатастасис в его церковном понимании как Восстановление (создание «нового неба и новой земли») и, наконец, «новая жизнь, “пакибытие” новой твари, свободной от греха и смерти и собранной “под главою Христом” (Еф 1. 10)».

Грядущий Век в видении христианства открывает пред человеком два пути: восхождение в Царство Небесное (вечную жизнь) и нисхождение во ад (вечную смерть), понимаемые в современной богословской мысли чисто духовно - как свободно избираемая жизнь с Богом или же жизнь вне Бога, в состоянии «абсолютного противления».

Всеобщее воскресение, по учению святых отцов Церкви, составит последний предел земного времени. Когда осуществится «вселенская полнота сроков» и произойдет кафолическое «исполнение времен», когда «сбудется и совершится» все, «что может и что должно совершиться или осуществиться вновь», тогда седьмой Ангел изольет чашу и раздастся голос: «совершилось» (Откр 16. 17). «Век нынешний» поглотится окончательной катастрофой. А время Церкви «дойдет до своего окончательного преображения». Тогда время «остановится». Ибо отпадет и самая форма времени. Время «упразднится», или, по В.Н. Лосскому, оно - тварное - «преобразится в вечной новизне эпектаза». Время «перельется» или «изольется» в Вечность, «прейдет» в нее. И сама временность «погаснет».

Когда с окончанием истории окончится время, то хорошо знакомые нам по земной жизни день и ночь, утро и вечер, недели и месяцы, годы и столетия заменятся «единым вечным днем». Как пишет об этом св. Иоанн Дамаскин: «… время после воскресения не будет исчисляться днями и ночами. Напротив того, будет один невечерний день, так как Солнце правды будет светло сиять праведным; для грешников же будет глубокая и бесконечная ночь». По учению Церкви, этот будущий день - День Господень, или День празднования воскресения Христова, - символически уже и ныне присутствует в жизни Церкви. Этот «День» присутствует в ежегодных пасхальных богослужениях и воскресных богослужениях, именуемых «малой пасхой».

Для носителей греческого языка (а к таковым относились многие отцы Восточной Церкви), где исчисление дней недели начинается не с понедельника, как, в частности, в русском языке, а с воскресения, уже на лингвистическом уровне явно выступает глубинный пласт символики Церкви. А именно - тайна совпадения в воскресном дне «начального» дня творения и его «восьмого» дня. Другими словами, момента («грани» или «мига») сотворения мира из ничего и момента его окончательного воссоздания, когда мы «символически входим в Царство». В Священном Писании этот начальный день называется не «первым», но «днем одним» (Быт 1. 5). Или днем «единым, не имеющим предшествующих дней», пребывающим «вне длительности» и «замыкающимся сам на себе». Этот день символически вмещает все творение. И является прообразом нескончаемого, невечернего, «восьмого» дня (ср. Лев 23. 36), или вечности.

4.2. Будущее и современность: проблема языка и его модификации в культуре. Особую сложность при осмыслении образа будущего в православии составляет эсхатологический вопрос о судьбе творчества и культуры в глобальной динамике бытия. Не имея возможности остановиться на данном вопросе подробно, приведем в заключение замечательное оптимистическое разрешение этой темы у русского богослова Зарубежья П.Н. Евдокимова, который утверждает: «Если каждый человек, образ Божий, является Его (Господа - В.П .) живой иконой, то культура есть икона Царствия Небесного. В момент великого перехода Святой Дух Своими легкими перстами коснется этой иконы и что-то из нее пребудет навсегда. В вечной литургии будущего века человек всеми элементами культуры, прошедшими сквозь огонь последнего очищения, воспоет славу своего Господа».

Такое онтологическое возвышение культуры в православном миросозерцании придает ей особо значимую роль в творческих процессах глобальной динамики тварного бытия, что помогает понять также и многие актуальные процессы в современной действительности. Одним из остро дискуссионных вопросов нашего времени является проблема универсального-уникального в современной культуре, в русле которой развертываются многочисленные обсуждения, касающиеся отношения к иноязычным заимствованиям, захлестнувшим пространство современного русского языка и даже грозящим, по опасению многих исследователей, самому существованию языка.

Эта тенденция к возрастанию в отечественной культуре иноязычных заимствований лежит в русле общего движения современности к глобализму. С позиции религиозного православно-христианского самосознания, имеющего наднациональный характер, явления глобализма относятся к числу эсхатологических тенденций, которые могут быть адекватно оценены только с позиции центральной установки глобальной динамики тварного бытия на духовное преображение человека и всего космоса.

Важную составляющую в общей динамике бытия образует язык, понимаемый в православном самосознании не как некое внешнее орудие и средство обмена мыслями, но как форма проявления и формирования целостного духа человека. Человека - как существа «словесного» и «литургического» (homo liturgus), призванного к Богочеловеческому сотворчеству и возношению благодарения своему Творцу. Как развивает такое понимание П.Н. Евдокимов: «В самой своей структуре человек видит себя существом литургическим, человеком Sanctus`а, тем, кто всей жизнью своей и всем своим существом преклоняется и поклоняется, тем, кто может сказать: “Буду петь Богу моему, доколе есмь” (Пс 103. 33)».

Подобное видение языка имеет свои онтологические основания. «Дар языков в неповторимый, торжественный день Церкви, - пишет Г.П. Федотов, - не может быть понят как дарование внешнего органа… Этот дар есть благословение самих языков как ангелов, воспевающих хвалу Богу».

В свете такого понимания сути языка и человека в православном самосознании, ключом к оценке статуса языковых модификаций в современной культуре может служить осознание того, являются они только сигналами изменений в составе реалий в пространстве цивилизации. Или же они приводят к утрате человеческим словом своей духовной сущности.

Цитируемая литература:

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М., 1997.

Балтазар, фон, Х.У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. - М., 2001.

Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. - Paris, 1991.

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М., 1994.

Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. - М., 2000.

Гавриилия, монахиня. Подвиг любви. Геронтисса Гавриилия 2.10.1987 - 28.3.1992. - Свято-Покровская монашеская община, 2000.

Геронимус А., прот. Богословие священнобезмолвия // Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. - М., 1995.

Геронимус А., прот. Православное богословие и пути фундаментальной науки // Христианство и наука: Сборник докладов. - М., 2003.

Св. Григорий Богослов . Собрание творений. В 2 тт. - Свято-Троицкая Лавра. 1994. Т. 1. 1994.

Евдокимов П. Православие. - М., 2002.

Евдокимов П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. - М., 2003.

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - Ростов-на-Дону, 1992.

Исаак Сирин, преп. Творения: Слова подвижнические. - М.,1993.

Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути. - СПб., 1999.

Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. - Киев, 2004.

Каллист (Уэр), еп. Православный путь. СПб., 2005.

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. - М., 2002.

Копейкин К., прот. Время: путь в вечность // Христианство и наука: Сборник докладов. - М., 2005.

Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. - М., 1994.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. - М., 1991.

Мать Мария (Скобцова). Типы религиозной жизни. - М., 2002.

Мелетинский Е.М. Время мифическое // Мифы народов мира. Т. 1. - М., 1980.

Ньютон И. Математические начала натуралистической философии. - М., 1989.

Православная энциклопедия. - М., Т. 8. 2004; Т. 9. 2005.

Словарь библейского богословия. - Bruxelles, 1990.

Софроний (Сахаров), архим .

Софроний, архим. Подвиг богопознания: Письма с Афона (к Д. Бальфуру). - М., 2002.

Софроний, архим. Духовные беседы. Т. 2. - М., 2007.

Старец Силуан Афонский. - М., 1996.

Федотов Г.П. Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12 томах. Т. 2. - М., 1998.

Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1994.

Флоровский Г., прот . Вера и культура. - СПб., 2002.

Хоружий С.С . К феноменологии аскезы. - М., 1998.

Шмеман А., прот. Богослужение и предание. - М., 2005.

Уайбру Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. - М., 2000.

Список используемой литературы:

Отдельную тему составит вопрос об отличии православного (восточно-христианского) понимания категорий времени и вечности от западно-христианского понимания данных категорий, возникшего в результате догматических различий данных направлений христианской мысли. См. об этом: Православная энциклопедия. - М., Т. 8. 2004. - С. 98.

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М., 1997. - С. 110-113.

Булгаков С.Н.

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М., 1994. - С. 175.

Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1994. - С. 110.

Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. - Киев, 2004. - С. 181.

Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1994. - С. 448.

Цит. по: Православная энциклопедия. - М., Т. 8. 2004. - С. 97.

Цит. по: Православная энциклопедия. - М., Т. 8. 2004. - С. 97. О времени как «воле Божией» см.: Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. - М., 1994. - С. 163.

Лосский В.Н.

Ньютон И.

Ньютон И. Математические начала натуралистической философии. - М., 1989. - С. 30.

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М., 1994. - С. 176-177.

Каллист (Уэр), еп.

Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. - М., 2000. - С. 93.

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. - М., 2002. - С. 119.

Лосев А.Ф.

Софроний, архим. Духовные беседы. Т. 2. - М., 2007. - С. 261.

Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути. - СПб., 1999. -С. 184.

Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. - М., 1994. - С. 87.

В философии существует много интерпретаций времени. Среди них -огико-онтологическая (средневековая схоластика), метафизическая (Декарт), психологическая (Локк, Юм), трансцендентальная (Кант) и др.

Геронимус А., прот. Православное богословие и пути фундаментальной науки // Христианство и наука: Сборник докладов. - М., 2003. - С. 221.

Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. - Киев, 2004. - С. 180.

Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. - Киев, 2004. - С. 180.

Флоровский Г., прот.

Софроний, архим. Духовные беседы. Т. 2. - М., 2007. - С. 186.

Флоровский Г., прот . Вера и культура. - СПб., 2002. - С. 333.

Флоровский Г., прот.

Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1994. - С. 122.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. - С. 233.

Старец Силуан Афонский. - М., 1996. - С. 128. Содержательное истолкование вечности через понятия бессмертия и нетленности имеется у св. Григория Богослова: Св. Григорий Богослов . Собрание творений. В 2 тт. - Свято-Троицкая Лавра. 1994. Т. 1. 1994. - С. 525.

Православная энциклопедия. - М., Т. 9. 2005. - С. 517.

Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. - М., 1994. - С. 87. Согласно Плотину, «чисто умное», «чистое время» и есть «не что иное, как вечность (Там же. С. 801).

Булгаков С.Н.

Каллист (Уэр), еп.

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М., 1994. - С. 177.

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М., 1994. - С. 177.

Балтазар, фон, Х.У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. - М., 2001. - С. 274.

Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути. - СПб., 1999. - С. 159.

Софроний, архим.

Софроний, архим. Подвиг богопознания: Письма с Афона (к Д. Бальфуру). - М., 2002. - С. 228.

Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. - Киев, 2004. - С. 176.

Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. - Киев, 2004. - С. 176.

Копейкин К., прот. Время: путь в вечность // Христианство и наука: Сборник докладов. - М., 2005. - С. 17.

Иустин (Попович), преп.

См.: Геронимус А., прот. Православное богословие и пути фундаментальной науки // Христианство и наука: Сборник докладов. - М., 2003. - С. 253.

Евдокимов П. Православие. - М., 2002. - С. 165.

Геронимус А., прот. Богословие священнобезмолвия // Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. - М., 1995. - С. 160.

Мать Мария (Скобцова). Типы религиозной жизни. - М., 2002. - С. 64.

Мелетинский Е.М. Время мифическое // Мифы народов мира. Т. 1. - М., 1980. - С. 252.

Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути. - СПб., 1999. - С. 137.

Уайбру Х.

Уайбру Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. - М., 2000. - С. 28.

Уайбру Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. - М., 2000. - С. 28.

Копейкин К., прот.

Копейкин К., прот. Время: путь в вечность // Христианство и наука: Сборник докладов. - М., 2005. - С. 44.

Шмеман А., прот. Богослужение и предание. - М., 2005. - С. 135.

Исаак Сирин, преп. Творения: Слова подвижнические. - М., 1993. - С. 61.

Софроний (Сахаров), архим . Видеть Бога как Он есть. - Essex, 1985. - С. 251.

Геронимус А., прот. Богословие священнобезмолвия // Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. - М., 1995. - С. 172.

Софроний, архим. Духовные беседы. Т. 2. - М., 2007. - С. 77.

Каллист (Уэр), еп. Православный путь. - СПБ., 2005. - С. 178.

Гавриилия, монахиня. Подвиг любви. Геронтисса Гавриилия 2.10.1987 - 28.3.1992. - Свято-Покровская монашеская община, 2000. - С. 209, 224, 106.

Хоружий С.С . К феноменологии аскезы. - М., 1998. - С. 181.

Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. - Paris, 1991. - С. 165.

Софроний (Сахаров), архим . Видеть Бога как Он есть. - Essex, 1985. - С. 6.

Евдокимов П. Православие. - М., 2002. - С. 435.

Хоружий С.С . К феноменологии аскезы. - М., 1998. - С. 179.

Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1994. - С. 464.

Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1994. - С. 439, 440.

Словарь библейского богословия. - Bruxelles, 1990. - С. 202.

Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1994. - С. 440.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. - С. 232.

Богословский термин «эпектаз» («эпектаза») (от греч. ἐp-ekteίnw - растягивать, стремиться к чему-либо) означает стремление, крайнее и полное напряжение; напряжение, направленное к концу.

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - Ростов-на-Дону, 1992. - С. 116.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. - С. 232.

Православная энциклопедия. - М., Т. 9. 2005. - С. 521.

Евдокимов П. Православие. - М., 2002. - С. 444.

Евдокимов П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. - М., 2003. - С. 181.

Федотов Г.П. Национальное и вселенское // Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12 томах. Т. 2. - М., 1998. - С. 120.

Прошло более двух с половиной тысяч лет с той поры, как было положено начало научным размышлениям человека о времени. Тем не менее интерес к проблеме времени не только не снижается, но растет и углубляется как со стороны философов и физиков, так и биологов, геологов, историков и др.

Так, например, И. М. Савельева и А. В. Полетаев в своей монографии «История и время. В поисках утраченного» пишут: «Одной из главных тем философии времени является сакраментальный вопрос “что есть время?”, который, несомненно, можно отнести к числу “основных вопросов философии”. Для нашего анализа, однако, существен несколько иной вопрос, а именно как выглядит время. Речь идет об образе времени, складывающемся в сознании, и о тех качествах, которыми наделяется этот образ» . По поводу сказанного заметим, что вопрос «что такое время?», помимо важности его постановки, стал сакраментальным еще и по той причине, что одни философы упорно и настойчиво вели поиск ответа на него, а другие (нередко и выдающиеся мыслители) объявляли его умонепостигаемым феноменом. Вместе с тем вопрос «что есть время?», а не иной – «как выглядит время?», на наш взгляд, является наиболее существенным не только для анализа, проводимого философами, но и для представителей всех сфер науки и практики, включая, естественно, и историков. В этой связи попытаемся обосновать высказанный тезис в данной работе.

Указанные авторы, имея в виду под двумя образами времени вечность и время, далее подчеркивают: «Анализируя взгляды крупнейших философов на проблему времени, прежде всего, обращаешь внимание на то, что почти все они говорили о двух типах, точнее, образах времени. Подобные представления, несмотря на некоторые различия в способах описания, остаются практически неизменными вот уже два с половиной тысячелетия европейской истории. От античности и до поздней современности (или постмодернизма, существующего если не в социальной жизни, то, безусловно, в социальной мысли) подавляющее большинство философов, говоря о времени, мыслит категориями поразительно устойчивой структуры. Этот факт, как нам кажется, достаточно уникален и представляет самостоятельную тему для размышлений» .

Упомянутый факт, действительно, имеет место, однако по понятным причинам авторы не объясняют причину того, почему подавляющее большинство философов, говоря о времени, мыслит категориями поразительно устойчивой структуры. А все дело, по нашему мнению, в том, что природа (или причина) времени, которая не допускает наличия двух образов времени, не была им известна. О справедливости сказанного нами косвенно свидетельствует уже то обстоятельство, что, начиная от мыслителей древности и заканчивая философами современности, вечность и время или четко различали (как это делали, например, Платон, Августин, Боэций и Фома Аквинский), или в чем-то отождествляли (как это делают современные философы).

Как известно, в европейской культуре четкое различение двух образов времени, которые обозначаются терминами «вечность» и «время», впервые введено Платоном, хотя он сам при этом ссылался на «древних и священных философов» как на своих предшественников. Начиная с тех давних пор многие выдающиеся мыслители и философские школы предлагали им свое оригинальное толкование. Наконец, в современной философской литературе и справочных изданиях утвердилось мнение, согласно которому вечность – бесконечное время, время, не имеющее ни начала, ни конца. Однако если рассматривать проблему соотношения вечности и времени с точки зрения разработанной нами функциональной концепции времени, адекватно отражающей объективно-реальное время, вечность – не бесконечное время.

Дело в том, что, согласно функциональной концепции, объективно-реальное время образуется в результате последовательной смены конкретных, конечных материальных объектов, процессов (каждый объект – процесс). Объективно-реальное, функциональное время образуют все без исключения материальные процессы, начиная от микропроцессов и заканчивая процессами расширения и сжатия Вселенной как целого, если она пульсирует, и теория «горячей Вселенной» адекватно отражает существующие в природе реальности.

Причем функциональное время образуется не всяким, не любым движением, а качественными изменениями, являющимися причиной становления, то есть возникновения и исчезновения материальных объектов, процессов как таковых. Точнее было бы сказать, что лишь конкретные, конечные материальные процессы образуют свои собственные времена, в которых и существуют с момента своего возникновения и до воплощения их материального содержания в другие, последующие процессы, объекты. Свои собственные времена образуют физические, химические, биологические, исторические и любые другие реально существующие процессы.

В связи с тем, что последовательно сменяющиеся состояния материальных процессов, пока существуют как таковые, образуют только настоящее время, при течении объективно-реального, функционального времени происходит последовательная смена одних промежутков настоящего времени другими, последующими промежутками настоящего времени. Иными словами, объективно-реальное, функциональное время, образуемое конкретными, конечными процессами и их состояниями, течет не от прошлого через настоящее к будущему, а от настоящего к последующему настоящему. Сказанное относится и к функциональному историческому времени.

Функциональное историческое время образуется последовательно сменяющимися конкретными историческими процессами. Единицами функционального исторического времени являются временные промежутки, периоды, образуемые последовательно сменяющимися состояниями конкретного исторического процесса, а не дни, годы или столетия, представляющие собой единицы постулированного, условного исторического времени, придуманного человеком.

Физическое время образуется в результате изменений, последовательно происходящих в материальных объектах, процессах, а историческое – в результате последовательно сменяющихся событий, являющихся результатом деятельности людей, пользующихся орудиями труда и войны.

Таким образом, не только в природе, но и в обществе каждый процесс образует свое собственное время. Именно в этой связи мы вправе называть время, образуемое историческими процессами, историческим. Следует также иметь в виду, что, в отличие от физического времени, в понятие исторического времени вкладывается социальный смысл. Самим процессам, образующим социальное, историческое время, безразлично, живут люди в этом обществе богато или бедно, сражаются или занимаются мирным трудом, являются высоко- или малообразованными, здоровыми или больными. Все это волнует лишь самих людей, членов данного общества, и все это только в их сознании. И если сами социальные процессы управляются объективными законами, то восприятие их субъективно. Разные члены общества трактуют по-разному результаты социальных процессов в зависимости от места, занимаемого ими в этом обществе. Вместе с тем как физическое (и любое другое) время, так и историческое, по причине своей несубстанциональности, собственными свойствами не обладает, а лишь специфически отражает свойства образующего его процесса.

Функциональное время, по причине своей несубстанциональности, принципиально необратимо. Оно не повернется вспять и при обратном протекании процесса (если бы это было возможно).

В связи со сказанным выше более предпочтительной нам представляется точка зрения Августина Блаженного, который более полутора тысячи лет назад указывал на «бесконечное различие между временем и вечностью» .

И, по нашему мнению, между временем и вечностью существует бесконечное различие, ибо время, имеющее статус реальности, физическое значение, образуют, а потому во времени существуют лишь конкретные, конечные материальные объекты; объективно-реальное, но несубстанциональное функциональное время (другого времени, на наш взгляд, в природе нет), прежде чем существовать, должно возникнуть, иметь начало отсчета.

Несотворимая и неуничтожимая, вечно существующая глобальная Вселенная не возникает и не исчезает как таковая (Вселенной безразлично, какие в ней происходят изменения, процессы – независимо от них она всегда остается Вселенной), а потому своего собственного, единого времени не образует. Семантика же слова «вечность» означает лишь то, что несотворимая и неуничтожимая Вселенная, в отличие от материальных объектов, ее составляющих, существует постоянно, всегда. Иными словами, Вселенная в целом существует постоянно, вечно по причине своей несотворимости и неуничтожимости, а не потому, что существует в бесконечном времени.

Рациональное зерно содержится в другом высказывании Августина: «Все прошедшее слагается из будущего и все будущее зависит от прошедшего, всегда сущего, для которого нет ни прошедшего, ни будущего, что мы называем вечностью» . Действительно, все прошедшее когда-то было настоящим, и будущее реализуется, может реализоваться лишь в настоящем, но не в некотором едином мировом настоящем, не в вечности, а в настоящем времени, образуемом конкретными, конечными материальными объектами. По нашему мнению, здесь исключительно важно иметь в виду, что материальные процессы не являются функцией времени, как принято считать в науке. В реальной действительности, наоборот, само время является функцией образующих его процессов – физических, биологических, геологических, исторических и любых других.

Имея в виду время и вечность, Августин писал, что «они несравнимы... что длительное время делает длительным множество преходящих мгновений, которые не могут не сменять одно другое; в вечности ничто не проходит, но пребывает как настоящее во всей полноте, время как настоящее в полноте своей пребывать не может» .

Здесь Августин однозначно указывает на то, что в вечности нет течения времени, и с ним нельзя не согласиться. Другое дело, что продолжительность объективно-реального, функционального времени образуется не из преемственной последовательности различных мгновений, а из последовательно сменяющихся промежутков, периодов времени, образуемых последовательно сменяющимися состояниями конкретных, конечных материальных процессов, которые могут длиться от миллиардных долей секунды до миллиардов лет, но не бесконечно. И эти процессы образуют собственные настоящие времена, а не единое настоящее время материи в целом, глобальной Вселенной.

В вечности, действительно, «ничто не проходит», поскольку вечность – не безначальное и бесконечное время, образуемое миром в целом. Другое дело, что в вечно существующем мире возникают и исчезают конкретные конечные вещи, явления и процессы, образующие собственные настоящие временные длительности, в которых и существуют. Вечность не является особой субстанцией – единственной субстанциональной реальностью является сама материя, а потому все изменения, образующие время, происходят в вечно движущейся материи, а не в вечности, означающей лишь постоянное существование материи, обусловленное ее несотворимостью и неуничтожимостью. И лишь в этом смысле можно вести речь о том, что в мире, в природе всегда существует настоящее время, а к несотворимому и неуничтожимому, существующему вечно миру понятие времени, а следовательно и понятие видов времени, неприменимо. Иными словами, понятие времени, точнее, настоящего времени применимо лишь к конкретным, конечным материальным объектам, процессам, составляющим мир, а понятие вечности – к несотворимому неуничтожимому миру в целом.

Вечность мира не следует понимать в духе того, будто бы мир бесконечно стар в некотором едином течении времени. В этой связи нельзя не согласиться с тем, что вечность мира «следует понимать, прежде всего, в том смысле, что несотворимая, неуничтожимая материя будет иметь бесконечное существование, безотносительно к тому, каков бы ни был временной ритм изменений ее конкретных форм» .

Однако мы не можем согласиться с тем, что «вечность – бесконечное время» . Материя вечна и бесконечна в своем существовании не потому, что пребывает в бесконечном, вечном времени, а в связи с тем, что несотворима и неуничтожима, тогда как все ее конкретные конечные формы образуют свои собственные временные длительности, в которых и существуют. Именно благодаря их многообразию и сменяемости обеспечивается вечность самой материи, самого мира в целом.

Как уже было сказано, вечный мир единого времени не образует, поэтому понятие времени к нему неприменимо, следовательно, к вечности неприменимы и такие временные характеристики, как длительность и последовательность. Они применимы лишь ко времени, образуемому конкретными, конечными материальными объектами, составляющими мир.

Между тем Я. Ф. Аскин пишет: «Неправильно противопоставлять вечность как что-то неподвижное, как неподвижную длительность, течению времени. Неподвижной длительности не может быть... ибо по самой сущности длительность создается движением материи (но не материи как таковой, а материального содержания ее конкретных, конечных форм! – Т. Л. ), она не может быть неподвижной. Вечности присущи оба основных атрибута времени: и длительность, и последовательность» .

Неправомерность точки зрения, согласно которой длительность и последовательность – атрибуты вечности, очевидна уже ввиду отсутствия единого мирового времени. Ведь материя не может иметь длительности существования в несуществующем времени. Неподвижной временной длительности действительно не может быть. Собственные временные длительности образуют все без исключения конкретные формы существования материи, но не материя как таковая. И не только по причине своей несотворимости и неуничтожимости, но еще и потому, что материя существует только в своих конкретных формах.

Вечность мира – не бесконечное время не потому, что материя неподвижна, а в связи с тем, что она как таковая неизменна и стабильна, материи в целом не присуще становление.

В связи со сказанным выше и понятие длительности применимо лишь к конкретным, конечным формам материи, а не к вечности. Понятие «вечность», как было уже подчеркнуто, означает не подвижную длительность, не бесконечное время, а несотворимость и неуничтожимость материи, ее постоянное существование в ее конкретных конечных формах, которые только (а не материя как таковая) и образуют свои собственные временные длительности.

С нашей точки зрения, к материи как таковой, к глобальной Вселенной неприменимо и понятие последовательности. Если даже Вселенная в целом пульсирует – свое собственное время образуют и во времени существуют лишь периоды ее расширения и сжатия, но не сама несотворимая и неуничтожимая Вселенная. Только циклы пульсирующей Вселенной могут образовывать время, имеющее точку отсчета с момента Большого взрыва и момента начала сжатия, но не Вселенная как таковая.

Вечность мира – это вечность материи, неизменной стороны материи как субстанциональной реальности; материя несменяема и неизменна при многообразии и сменяемости ее проявлений, вечность связана с субстанцией, а время – с субстанциональной сферой, то есть с изменяющейся стороной субстанции. Субстанциональная сфера находится в постоянном движении, изменении, тогда как субстанция неизменна, стабильна. С одной стороны, движение, изменения – причина становления, а потому причина образования времени, с другой – движение, изменения обусловливают неизменность, сохраняемость, стабильность материи как единственной субстанциональной реальности.

Таким образом, понятие «вечность» применимо к тому, что сохраняется, неизменно, стабильно, то есть к материи как таковой, а понятие «время» – только к тому, что возникает и исчезает, имеет преходящий характер.

И хотя между временем и вечностью существует бесконечное различие, вечность и время представляют собой единство – единство противоположностей: сохранения и изменения, стабильности и нестабильности, – и это единство данных противоречивых сторон материи выражено в ее движении.

В этой связи мы не можем согласиться с Я. Ф. Аскиным, который, подразумевая под вечностью бесконечное время, пишет: «Рассматривая вечность как такое течение времени, которое не имеет начала и не придет к концу, мы тем самым характеризуем вечностью прошлое и будущее. По отношению к первому вечность выступает как отсутствие начала существования мира, по отношению ко второму – как отсутствие конца мира, его гибели. Но этими двумя моментами понятие вечности не может быть исчерпано. Имеется еще один, и притом центральный, вид времени – настоящее. И вечность прежде всего проявляется в том, что всегда имеется реальное настоящее материального мира, наличное бытие» .

Однако, если иметь в виду, во-первых, что Вселенная в целом не образует единого времени, уже неправомерно вести речь о видах времени применительно к несуществующему времени. Во-вторых, рассмотрение вечности как безначального и бесконечного течения времени означает не что иное, как признание объективности некоторого единого вселенского времени, отсутствие которого доказано. В-третьих, как было сказано выше, в реальной действительности нет времени без начала и конца, так как объективно-реальное, функциональное время образуют и поэтому во времени существуют лишь конкретные, конечные материальные вещи, явления и процессы. В-четвертых, все без исключения конкретные материальные объекты и их последовательно сменяющиеся состояния образуют только промежутки, периоды настоящего времени, которые имеют физический смысл, физическое значение. Прошлое и будущее статуса реальности не имеют, не могут иметь. В-пятых, по указанным выше причинам глобальная Вселенная была, есть и будет всегда Вселенной, так как она несотворима и неуничтожима, а не потому, что она существует во времени, не имеющем ни начала, ни конца.

Все сказанное выше должно внести достаточно ясности в то, что бесконечность ошибочно считается многими исследователями свойством времени. Так, например, Я. Ф. Аскин пишет: «Бесконечность как свойство времени выступает, прежде всего, бесконечной длительностью существования материи. Это временное свойство имеет важнейшее мировоззренческое значение. Проблема бесконечной или конечной длительности существования материи есть, в сущности, вопрос о том, была или не была материя порождена или она существовала постоянно, а также вопрос о возможности или невозможности будущей гибели материального мира» .

В этой связи заметим, что бесконечность не может являться свойством времени, поскольку время образуют и поэтому во времени существуют лишь конкретные, конечные материальные объекты. Бесконечная длительность существования материи (точнее было бы сказать – постоянное существование материи, поскольку время образуют конкретные формы материи, а не материя как таковая) обусловливает вечность существования материи, а не бесконечную длительность ее существования в бесконечном времени.

Вопрос о том, была или не была материя порождена, или она существовала постоянно, а также вопрос о возможности или невозможности гибели материального мира является проблемой не бесконечной или конечной длительности существования материи, а вечной или конечной длительности ее существования. Дело в том, что несотворимая и неуничтожимая Вселенная существует постоянно, вечно, а не в бесконечном времени. Как уже было сказано, несотворимая и неуничтожимая Вселенная в отличие от конкретных материальных объектов, ее составляющих, собственного времени не образует, а потому понятие времени (следовательно, и понятие бесконечности времени) к ней не применимо. Следует согласиться с тем, что признание первого, начального момента применительно к движущейся материи ведет к отказу от причинности и от принципа сохранения материи и движения, но не с тем, что положение о бесконечности времени является выводом из фундаментальных принципов современного естествознания, имеющих опытное происхождение. И это несмотря на то, что действительно «органическая связь времени с движущейся материей давно уже перестала быть содержанием лишь философских воззрений, она воплотилась в плоть и кровь естествознания, в таких его достижениях, как теория относительности, геохронология, учение о “биологических часах”» .

Все дело в том, что время связано не с несотворимой и неуничтожимой материей как таковой, а с конкретными, конечными формами ее существования, которые только и являются, могут являться объектом изучения естественных наук: физики, геологии, биологии и т. д.

Не обусловлено существование Вселенной в бесконечном времени и причинностью (ни самой по себе, ни вместе с законами сохранения), несмотря на то, что она действительно представляет собой связующую нить, объединяющую различные, последовательные состояния в развитии материи, генетическое отношение порождения одного явления другим, имеющее существенный временной характер. Дело в том, что последовательно сменяются не состояния материи как таковой, а конкретных, конечных материальных объектов и сами объекты, которые только и образуют свои собственные времена.

«Таким образом, – пишет Я. Ф. Аскин, – бесконечность существования мира, его вечность состоят в постоянном движении, изменении, развитии материи. В свете этого вывода лишается основы противопоставление категорий “вечности” и “времени”, характерное для идеалистической философии и теологии. Рассматривая время как нечто связанное с изменениями, философы-идеалисты и теологи понимают вечность не как бесконечное время, а как вневременность. Это связано с рассмотрением ими вечности как атрибута, принадлежащего чему-то неизменному, потому, что длится без изменений, что лишено последовательности. Тем самым вечность рассматривается как отделенное от материального мира и противопоставленное ему состояние» .

В связи с этим заметим, что мир, действительно, существует вечно, постоянно, всегда, поскольку он несотворим и неуничтожим, но не в бесконечном времени – именно по причине своей несотворимости и неуничтожимости (а не потому, что он неподвижен). Материальный мир находится в постоянном движении и изменении, однако эти изменения являются причиной становления, возникновения и исчезновения, а потому причиной образования конкретными материальными объектами собственного (но не единого мирового) времени.

Речь здесь идет не о противопоставлении категорий «вечности» и «времени», а о единстве двух противоположностей, которое выражено в вечном движении.

«Структурной единицей течения времени, – утверждает Я. Ф. Ас-кин, – выступает “момент времени”. Бесконечность времени означает бесконечность моментов времени. Поскольку мы говорим об этой последней, мы берем моменты времени в некотором отношении как элементы, одинаковые в смысле принадлежности их всех ко времени как к определенной форме бытия материи. С другой стороны, момент времени не является некоей самостоятельной субстанцией, а представляет собой форму бытия совокупности событий, состояний движущейся материи, причем специфика каждого из временных моментов есть выражение качественно различного характера этих совокупностей» .

По нашему мнению, структурной единицей течения времени может выступать «момент времени» лишь при условии, что под ним подразумевается промежуток, период времени, образуемого последовательно сменяющимися состояниями материальных объектов, самими объектами. Однако бесконечность моментов времени не может означать, по известным уже причинам, бесконечность единого мирового времени.

Вопреки всему сказанному выше в философском энциклопедическом словаре сказано: «Вечность, бесконечность времени существования материального мира обусловлена несотворимостью и неуничтожимостью материи и ее атрибутов, материальным единством мира. Вечность присуща лишь материи в целом; каждая конкретная материальная система имеет начало и конец во времени, является преходящей» .

В этой связи заметим, во-первых, что вечность, по указанным уже причинам, не является бесконечным временем.

Во-вторых, несотворимостью и неуничтожимостью материи и ее атрибутов обусловлена вечность мира в целом, но не бесконечность времени, поскольку бесконечного времени в природе не существует, ибо объективно-реальное, функциональное время образуют, как уже было сказано, лишь конкретные конечные формы бытия материи.

В-третьих, вечность присуща не только материи в целом, но и материальному содержанию каждой конкретной системы, так как оно субстанционально, не возникает и не исчезает как таковое, а, только изменяясь, воплощается в другие системы. В природе имеет место многообразие и сменяемость проявлений материи, но не возникновение и исчезновение материи как таковой или материального содержания ее конкретных форм как таковых.

В-четвертых, следует иметь в виду, что каждая конкретная материальная система имеет начало и конец не в некотором едином мировом времени, а в ею же образуемом времени. Несубстанциональное время, прежде чем существовать, должно возникнуть, а возникает оно лишь с конкретными системами. Началом отсчета их собственного времени являются моменты их возникновения как таковых, заканчивается же собственное настоящее время этих систем в момент их исчезновения как таковых в результате воплощения их материального содержания в другие системы.

В-пятых, преходящей является данная конкретная материальная система как таковая, а не ее материальное содержание. Заканчивается, исчезает навсегда, безвозвратно время данной системы, поскольку оно несубстанционально, а ее субстанциональное материальное содержание воплощается в новые, последующие системы, которые начинают образовывать свое собственное настоящее время.

В связи со сказанным выше мы не можем согласиться и со следующим утверждением: «Вечность как бесконечность времени существования материи имеет количественные и качественные аспекты. В количественном отношении вечность включает в себя актуальную бесконечность последовательно сменяющих друг друга временных интервалов бытия материальных систем (столетий, тысячелетий и т. д.). В качественном отношении вечность включает в себя бесконечную последовательность качественных изменений материи, смену ее состояний, форм и законов движения, неограниченное многообразие пространственно-временных структур в различных материальных системах» .

Поскольку вечность не является временем, бесконечным временем, она не может иметь каких-либо временных характеристик. Вечность не может включать в себя актуальную бесконечность последовательно сменяющих друг друга временных интервалов бытия материальных систем (столетий, тысячелетий и т. д.), так как, во-первых, эти интервалы не образуют единого мирового безначального и бесконечного времени; во-вторых, столетия и тысячелетия являются единицами условного, реально не существующего времени и поэтому, при строгом подходе, не имеют какого-либо отношения не только к вечности, но и к объективно-реальному, функциональному времени.

Таким образом, из всего сказанного выше вытекает, что вечность не является, не может являться бесконечным временем. Следовательно, в связи со сказанным выше исторические процессы происходят не в вечности, а в ими же образуемом времени. Исторический процесс представляет собой последовательную смену исторических событий, вместе с которыми начинается и заканчивается образуемое ими время.

В этой связи как философов и историков, так и представителей всех других сфер науки и практики должны интересовать, прежде всего, сущность и свойства объективно-реального, функционального времени, а не образы реально не существующего постулированного, придуманного человеком времени. Использование, например, историками в своих исследованиях понятия функционального исторического времени, на наш взгляд, позволит им не только создавать более объективную историю, но и лучше прогнозировать будущее.

Савельева, И. М., Полетаев, А. В. История и время. В поисках утраченного. – М., 1997. – С. 73.

Савельева, И. М., Полетаев, А. В. Указ. соч. – С. 73.

Антология мировой философии. – Т. 1. – Ч. 2. – М., 1969. – С. 586.

Антология мировой философии. – Т. 4. – М., 1969. – С. 586.

Философский энциклопедический словарь. – М., 1983. – С. 80.

1)Время и вечность

Википедия: Вечность- философское понятие, имеющее несколько определений:
1. Оно означает свойство и состояние существа или вещества, безусловно не подлежащего времени, то есть не имеющего ни начала, ни продолжения, ни конца во времени, но содержащего за раз, в одном нераздельном акте, всю полноту своего бытия; такова вечность существа абсолютного.

1. Под вечностью подразумевается также бесконечное продолжение или повторение данного бытия во времени; такова принимаемая во многих философских системах вечность мирa, которая иногда (напр.у стоиков) представляется как простое повторение в бесчисленных циклах одного и того же космогонического и исторического содержания.

Состояние — отвлечённое понятие, обозначающее множество устойчивых значений переменных параметров объекта. Состояние характеризуется тем, что описывает переменные свойства объекта. Состояние устойчиво до тех пор, пока над объектом не будет произведено действие; если над объектом будет произведено некоторое действие, его состояние может измениться. Вечность- это такое состояние какой-то сущности, когда эта сущность не меняется, когда существует вне времени. Там и в том, где есть вечность, времени нет. Как возник Бог и когда- есть неправильный вопрос, так как если бы до существования Бога и вне Его что-то существовало прежде, то оно было бы не подвластно Богу и не зависело от Бога., а это противоречит понятию Бог.

Любое состояние материального мира и его составляющих определяется заданной программой их существования и относится как к физическим предметам так и ко всему живому на земле: дереву или электрону, человеку или растению, бактерии или слону. Когда мы говорим о физических законах, об элементарных частицах, о законах природы, то их существование определяется заложенной кем-то программой существования. Кому под силу такое творчество в мире? «А Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же всё возможно» (Матфей 19:26).

Только в программе может быть заложена вечность для человека и для каждой вещи в нашей вселенной. Так об этом говорит Библия: «Всему свое время, и время всякой вещи под небом: время рождаться, и время умирать » (Еккл. 3:1,2). Адам и Ева имели вечное тело и вечную жизнь в раю, но утратили всё это при грехопадении. Сейчас можно часто прочитать и услышать от специалистов о возможности вечной жизни на земле посредством открытий в медицине о продлении жизни человека. Однако, человеку недоступно менять программу времени его жизни, а поэтому все их потуги являются тщетными.

Во всём существующем нет вечности, но только в Боге и в том, кому и чему Бог даст вечность (неизменность сущности). Всё существующее меняется, за исключением сущности Бога и верующих в Него. Вселенная также меняется, а поэтому не принадлежит вечности. Время есть отражение изменчивости материального и определяется выбранном людьми эталоном времени. Рассмотрим понятие: что такое время и может ли быть время настоящим?

Википедия: «Настоящее-часть линии времени, состоящая из событий, которые происходят в данный момент, то есть определенная область пространства-времени. При определённых допущениях под настоящим временем понимаются текущие дни, и даже годы. В этом смысле настоящее противопоставлено прошлому (множество событий, которые уже произошли) и будущему (множество событий, которые ещё не произошли), и расположено между ними. Момент времени- точка на временной оси».

Однако, если говорится о нескольких событиях на линии времени, а не об одной точке (моменте) на линии, то они уже отличаются по времени друг от друга. При определённых нами допущениях сложения моментов (мгновений) времени в часы, дни, годы и так далее, получается картина только прошедшего и, как заданное человеком, будущее в совокупности без всякого настоящего. Если события происходят в данный момент, то как мы должны это понимать, связывая со временем? Разве момент (миг) имеет время? Конечно, здесь википедия говорит нам что-то непонятное, неразумное. Каждый миг (момент) есть переход прошедшего времени в будущее без всякого раздела по времени.

Время есть принятый эталон чего-либо существующего материально в его количественном и качественном изменении для сравнения с другим материально существующим в изменениях для сравнения совместно. Так сутки есть полный оборот земли вокруг своей оси с изменением дня на ночь, что служит эталоном времени. Время, также как длина, широта и высота сущностью не являются, но они характеризуют совместно материальное в 4-х мерном пространстве, как явление человеку изменений сущности материального. Время есть отражение изменчивости материального в сознании людей.

Начало вселенной- это момент возникновения материального от нуля всего несуществующего прежде материально, когда ещё не существовало пространства и не было времени, но существовало ДУХОВНОЕ (нематериальное). Назвать начало отсчёта времени точкой расчёта нельзя, так как ТОЧКА понимается как бесконечно малая величина, стремящаяся к НУЛЮ. Однако ноль есть временное ничто, как безвременный переход при этом одного состояния в другое. Для понятия сущности это есть изменение её без времени, что противоречит нашему пониманию слова ВРЕМЯ. Учёные говорят, что до Большого взрыва (БВ) время было отрицательным, а поэтому невозможно вести математические расчёты существования материи до БВ. Однако, до НУЛЯ всегда что-то должно быть, а верующие уже знают из своей духовной практики, что это есть существование духовного.

Время не связано с бесконечностью всего существующего, но только с тем, что внутри бесконечности, которая принадлежит Богу и заключается в Нём. Бесконечность определяется Богом и устанавливается Богом индивидуально для всего существующего. Время объясняет только изменения материального. Время не материально, но объясняет материальное существование в его изменениях. Время существует только тогда, когда есть изменения материальных объектов. Время есть понятие относительное при изменении (движении) одного объекта относительно другого. Так тела Адама и Евы не изменялись (не подвергались старению), а поэтому существовали вне времени. Адам и Ева менялись, менялось их сознание и внутри их тел происходили процессы пищеварения, возникали чувства и ощущения, но тела их не менялись, оставаясь неизменными, не менялись они не только внешне, но и внутренне, а поэтому и не старели.

Настоящего в своей действительности нет. Настоящим может быть только мгновение, стремящееся к нулевой отметки времени. Вне этого мгновения есть прошедшее, застывшее во времени, и будущее, которое ещё не наступило. Настоящее есть нулевое время состояния перехода прошедшего в будущее. Каждый миг настоящего, как такового по времени, есть уже прошлое, а поэтому настоящее просто не существует, оно не имеет времени. Прошедшее и будущее не имеют в себе временного раздела и в настоящем ничего не происходит, ничего не меняется, так его просто не сущеcтвует. Однако, вечность всегда есть настоящее, но только в Боге, в Его сущности, а также в сущности Его детей- верующих и любящих Бога.

Однако, человек под настоящим стал называть определённый им отрезок времени прошедшего до будущего, которое ещё не произошло. Так мы говорим: в настоящее время сегодня, в настоящее время в последние этих 10 лет, подразумевая окончание настоящего сегодня, завтра или этого столетия, обозначая при этом прошедшее время окончанием формирования мысли в нашей голове, которое становится мгновением. Каждый миг настоящего в действительности есть уже прошлое. Прошлое есть застывшее состояние во времени в нашей памяти, так как изменений в нём не происходит, а будущего ещё время не коснулось, так как оно просто не существует. Однако, при воспоминание о нём, человек может искажать и изменять его сущность по своим ему угодным желаниям.

Время не связано с бесконечностью всего существующего, но только с тем, что внутри бесконечности, которая принадлежит Богу. Время и пространство принадлежат только материальному в нашем материальном мире, определённым Богом для человека. Бесконечность определяется Богом и в Нём заключается. Время есть понятие относительное, оно объясняет только действительность изменений материального, являясь как бы принадлежностью к изменениям материального, но всё это не относится к духовному.

Время не материально, но объясняет материальное существование. Время существует только тогда, когда есть изменения материальных объектов. Время есть понятие относительное при изменении (движении) одного объекта относительно другого. Так тела Адама и Евы не изменялись (не подвергались старению), а поэтому существовали вне времени. Адам и Ева менялись, менялось их сознание и внутри их тел происходили процессы пищеварения, возникали чувства и ощущения, но тела их не менялись, оставаясь неизменными, не менялись они не только внешне, но и внутренне, а поэтому и не старели.

Это совершил Бог своей программой жизни для них. Бог заложил в них вечную жизнь в раю при творении для их души, духа и тела. Душа и дух их менялись при жизни в раю в следствии их труда и мышления, общения между собой, наблюдения за природой и за животными и др., но тело их не старело (не изменялось ни в чём), а значит и не могло быть измерено временем, то- есть времени для тела не существовало. Согласно Библии в вечной жизни для людей также времени не будет. (Откровение 10:6)

Изменений у тех кто с Богом будет в Его вечности, а это есть верующие люди, уже не будет и не только телесно, но и духовно. И это понятно также из того, что когда мы будем с Богом, то дух наш человеческий будет полностью заполнен Духом Божьим, а поэтому духовно мы уже изменяться не будем, а если нет изменений, то и времени нет.

Утверждение людей о жизни во времени для человека оказалось ложным для времени до первого периода, до совершения греха, но стало таковым после совершения греха. Когда верующий человек обретёт после воскресения новое тело, то оно будет тоже нетленным (1Кор.15:52), а значит будет находиться вне времени, не будет подвергаться старению и болезням. «И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откровение 21:4).

Можно ли существовать вне времени и пространства? Вот что об этом говорит одно открытие физиков. «Израильские физики Эли Мегидиш и Хагай Айзенберг из Иерусалимского еврейского университета в результате уникальных исследований доказали, что между парой фотонов возможно создать квантовую связь, не зависящую от времени и пространства. Это значит, что можно связать две частицы, находящиеся не только сколь угодно далеко друг от друга, но даже не существующие одновременно. В сфере практического применения это открытие может произвести революцию в сфере современных коммуникаций. Результаты своего открытия физики-теоретики Эли Мегидиш и Хагай Айзенберг из Иерусалимского еврейского университета описали в совместной научной работе «Запутанность между фотонами, не существующими одновременно», опубликованной в академическом журнале Американской ассоциации содействия развитию наук Science и в одном из самых престижных журналов в области физики Physical Review Letters, издаваемом Американским физическим обществом.»

После воскресения неверующие будут существовать во времени, так как будет подвержен их дух изменениям, то-есть изменению их сущности, путём сжигания совестью в себе духа искушения и неверия в Бога, что обозначено в Библии «озером огненным». Бог любит всех людей, а поэтому любовь Его есть прощающая любовь Сколько продлится по времени ад для неверующих нам неизвестно, но думаю, что это не вечно и согласен с теми кто, считают это ошибкой при древнем изложении и переводе Священных Писаний. Так в стихе 20:10 книги «Откровение» вместо слов ВЕЧНОСТЬ сказано: «веки веков», а это уже связано со временем, а это уже не вечность!

Итак, установлением вечности для всего существующего является Бог- творец всего существующего. Только Бог может давать вечность всему живому и неживому по своему усмотрению, избранию и решению.

2)Бердяев и его понятие времени и вечности

Н. А. Бердяев http://www.vehi.net/berdyaev/mirobj/04.html Болезнь времени. Изменение и вечность. Парадокс времени. Его двойной смысл.

Проблема времени есть основная проблема человеческого существования. Для философии проблема времени ставится совершенно иначе, чем для философии математической и натуралистической. Для неё проблема времени есть проблема человеческой судьбы.

Вырабатываемые математической философией понятия бесконечности, потенциальной и актуальной, понятия инфинитного и т. д. имеют лишь косвенное значение для философии человеческого существования. Судьба человеческого существования осуществляется во времени и стоит под знаком времени. Ошибочно наивно-реалистическое понимание времени как формы, в которую вставлено человеческое существование и которой определяются изменения. В действительности не изменение есть продукт времени, а время есть продукт изменения. Время есть потому, что есть активность, творчество, переход от небытия к бытию, но эта активность и творчество разорванные, не целостные, не в вечности. Время есть результат изменения происходящего в реальностях, в существах, в существованиях.

Неверно, что изменение в реальностях обусловлено временем. Поэтому время преодолимо. Нельзя сказать, что все вещи во времени. Это наивный взгляд. Время есть лишь состояние вещей. Иное состояние вещей приведет к угасанию времени. Двойственность времени, его двойственный смысл для человеческого существования связан с тем, что время есть результат творчества нового, не бывшего и вместе с тем оно есть продукт разрыва, утери целостности, забота и страх. Одинаково можно было бы сказать, что время субъективно и объективно.

Время имеет онтологическое значение, через него раскрывается Смысл (Онтология- это учение о бытии). Так думает христианство, и этим обосновывает динамизм истории. Так думает и динамический эволюционизм. Одни думают, что изменение призрачно и суетно, что онтологически-реально лишь неизменное и бездвижное. Другие думают, что изменение реально, что через творчество и активность осуществляется новизна, нарастает смысл бытия. Подлинная философия человеческого существования может держаться лишь второй точки зрения.

Время распадается на прошлое, настоящее и будущее. Но прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее распадается на прошлое и будущее и неуловимо. Время есть как бы распавшаяся вечность, и в этой распавшейся вечности неуловима ни одна из распавшихся частей, ни прошлое, ни настоящее, ни будущее. Человеческая судьба осуществляется в этой распавшейся вечности, в этой страшной реальности времени и вместе с тем призрачности прошлого, настоящего и будущего. Потому так превратна человеческая судьба.

Вся прошлая история нашей жизни, вся прошлая история человечества входит в наше настоящее и лишь в этом качестве существует. В этом основной парадокс времени: моя судьба осуществляется во времени, разбитом на прошлое и будущее, время есть реализация судьбы, и вместе с тем прошлое и будущее, без которых нет реализации моей судьбы, существуют лишь в моем настоящем. Есть два прошлых: прошлое, которое было и которое исчезло, и прошлое, которое и сейчас для нас есть как составная часть нашего настоящего.

Воспоминание не есть сохранение или восстановление нашего прошлого, но всегда новое, всегда преображенное прошлое. Воспоминание имеет творческий характер. Парадокс времени в том, что, в сущности, прошлого в прошлом никогда не было, в прошлом существовало лишь настоящее, иное настоящее, прошлое же существует лишь в настоящем. Прошлое и настоящее имеют совершенно разное существование. Настоящее в прошлом по-иному существовало, чем существует прошлое в настоящем. К прошлому, к умершему и к умершим возможно двоякое отношение — или отношение консервативное, охраняющее прошлое и возвращающееся к нему, верное традиции, или активное и преображающее отношение к прошлому, вводящее прошлое в будущее и вечность, воскрешающее умершее и умерших.

Только второе творческое отношение походит на то настоящее, которое было в прошлом, первое же консервативное отношение походит на нынешнее настоящее, живущее в прошлом. Проблема отношения настоящего и прошлого имеет двоякое выражение. Как сделать бывшее, греховное, злое, мучительное бывшее не бывшим и как сделать дорогое нам, прекрасное, доброе бывшее, что умерло и перестало существовать, продолжающим существовать. Тут отношение к прошлому сплетено с отношением к будущему. Мы хотим увековечить дорогое нам и прекрасное настоящее, мы страшимся, когда оно от нас уходит, печалимся его умиранию. Мы, наоборот, хотим исчезновения мучительного для нас и уродливого настоящего. Родное, дорогое нам, ценное настоящее должно было бы быть вечным, для него не должно было бы наступать то будущее, которое делало бы его прошлым. Будущее и делает настоящее прошлым, в этом смертоносная связь прошлого и будущего. Время есть болезнь, болезнь к смерти. И есть смертельная печаль в этой болезни, болезни времени. Течение времени безнадежно печально. Печален взгляд человека на уходящее время.

В чем болезнь и смертельная печаль времени? В невозможности пережить полноту и радость настоящего как достижения вечности, в невозможности в этом моменте настоящего, самом даже полноценном и радостном, освободиться от отравы прошлого и будущего, от печали о прошлом и от страха будущего. Радость мгновения не переживается, как полнота вечности, в ней есть отравленность стремительно мчащимся временем. Мгновение, как часть уходящего времени, несет в себе всю разорванность, всю мучительность времени, вечное разделение на прошлое и будущее. И лишь мгновение, как приобщение к вечности, имеет иное качество. Есть глубокая меланхолия в мысли о том, что все непрочно, все преходяще. Мысль о прошлом и мысль о будущем меланхоличны. Нельзя думать о будущем без меланхолии и даже без ужаса. Эта меланхолия и этот ужас проходят не в рефлексии о будущем, а исключительно в творческой активности настоящего, когда будущее открывается не как фатум и не как детерминация. Мы осуществляем свою судьбу, реализуем полноту личности во времени и мы ненавидим время, как разрыв и смерть.

Память есть глубочайшее онтологическое начало в человеке, которым связывается и держится единство личности. Но в падшем мире человек не мог бы существовать, если бы не было забвения, потери памяти в отношении к многому. Память обо всем, о прошлом и будущем разрушила бы человека, он не выдержал бы этой памяти. И забвение приходит, как освобождение и облегчение. Человек постоянно хочет забыться, забыть о прошлом и будущем. Это ему плохо удается, удаются лишь короткие мгновения, но самая потребность в забвении свидетельствует о смертельной болезни времени. Есть люди прошлого, люди будущего, люди вечного. Большинство людей живет в тех или иных разорванных частях времени, и лишь немногие прорываются к вечности, т. е. преодолевают болезнь времени. Пророки обращены к будущему, но они прозревают его только потому, что они в духе преодолевают время, судят о времени из вечности.

В духе меняется измерение времени, время угасает и наступает вечность. Очень распространено заблуждение, в силу которого прошлое принимается за вечное. В действительности в прошлом было вечное, была частичная приобщённость к вечности, и это вечное входит в настоящее и в будущее. Но в прошлом, в настоящем прошлом было много тленного, преходящего, дурного, гораздо больше, чем вечного. Оно может исчезнуть в преображенном воспоминании.

3)Вечность. Понятие в Библии и православии

Вот что говорит С. С. Глаголев, профессор Московской духовной академии.

Обыкновенно различают два понимания вечности: а) под нею разумеют бесконечно- продолжающееся время, бесконечную сумму моментов, из которых слагалось, слагается и будет слагаться прошедшее, настоящее и будущее. Говорят: мир вечен, разумея, что он всегда существовал и будет существовать, причем процесс существования заключается в постоянных изменениях в нем происходящих, которые измеряются временем.

б) под вечностью понимают нечто противоположное времени, то, что не допускает в себе никаких изменений и в чём поэтому нет ни прошедшего, ни будущего. Истинное бытие, говорят, не мыслимо существующим во времени. Процесс существования во времени заключается в том, что предмет или существо непрестанно переходят от одной формы бытия к другой. Каждый отдельный момент имеет своим содержанием никогда не осуществимое стремление принять устойчивую форму. Таким образом то, что живет во времени, характеризуется лишь стремлением к действительному существованию, к действительному бытию, но оно лишь бывает, а не есть действительно. Понятия бытия и вечности оказываются совпадающими, и ясно, что предикаты действительно существующего и вечного должны быть прилагаемы к одному Богу.

Азбука веры. Православная библиотека Справочник и Библейский словарь Нюстрема. (Слова: Вечный, вечность – имеют различное значение).

Вечный, вечность. Эти слова обозначают безначальное и бесконечное, т.е. то, что стоит над понятием о времени. Так выражаются о Боге; уже в Быт;21.33 сказано, что Авраам в Вирсавии призвал имя Господа Бога Вечного (евр. Ель-олам); срав. Пс;89.3,;103:31, Ис;41.4,;57.15, 1Тим;1.17,;6.16.

Далее, эти слова употребляются для обозначения того, что имеет начало по времени, но не имеет конца. Так должно понимать изречение в Еккл;12.5, где говорится о человеке, который, умирая, отходит в вечный дом свой», о вечной славе, которая ожидает верующих после кратковременного страдания (2Кор;4.17), и вообще о вечной жизни, которая даруется через Христа (Ин;3.16, Мф;25.46), о вечном царстве, вечном наследии, вечном искуплении (2Пет;1.11, Евр;9.12,;15); с другой стороны, также о вечном огне и мучении (Мф;25.41,;46), о вечном суде (Евр;6.2) и о вечной погибели (2Фес;1.9).

Нужно заметить, что эти слова употребляются то в широком, то в более узком значении, что выясняется из смысла контекста. Например, говорится о завете «навсегда между Богом, людьми и животными (Быт;9.12), или о том, что земля не поколеблется (Пс;103.5, срав. Лк;1.33с 1Кор;15.24). Как еврейское слово «олам», так и греческое «айон» обозначают нередко ограниченный период времени, т.е. имеющий начало и конец. Поэтому написано о вечности, т.е. периодах времении или веках, напр., в 1Тим;1.17 «царь веков», или в Евр;1.2 «веки», или в Мф;12.32, где говорится об этом веке, противополагая его будущему и т.д.

Итак, слово «вечный» обозначает иногда «продолжительный»: так, напр., говорится, что города Восора сделаются вечно пустыми (Иер;49.13), также, что Иисус Навин обратил Гай в вечные развалины (Нав;8.28), хотя Гай впоследствии отстроился (1Езд;2.28); или, что Анхус надеялся иметь Давида слугою «вовек» (1Цар;27.12). Приведенные примеры нельзя толковать в смысле бесконечности. По Втор;15.17, раб, который на седьмой год своей службы не хотел уходить от своего господина и стать свободным, оставался рабом «навек» после прикалывания его уха к косяку двери; в данном месте слово «навек» означает на всю жизнь.

В Библии «Карла 12-го» (перевод, сделанный в его царствование) к Втор;15.17 относится следующее примечание: «Здесь видно, что еврейское слово «олам» не всегда обозначает бесконечность, но иногда – продолжительное время, напр., дни жизни человека, или время существования какого-нибудь правления; поэтому, когда Бог повелел исполнять левитские постановления «леолам» (во-век), то из этого не следует, что они никогда не упразднятся, ибо «леолам» в этом месте обозначает: во все время существования еврейского правления, до тех пор, пока не придет Мессия. (Срав. слово «айон» в Ин;8.35 и слово «олам» и Иер;17.4, Иез;16.60 и далее.)

Слово «олам» употребляется не только в значении неопределенного периода времени в выше приведенных примерах, а также в существовании земли и луны (Еккл;1.4, Пс;77.69,;88.38), но также иногда о давно прошедшем времени, Притч;8.23, Ис;61.4 («олам» по-русски переведено «древние»), Иер;5.15 и т.д. В таком же смысле употребляется и греческое слово «айон», напр., Лк;1.70, Ин;9.32, Деян;3.21, «Царем веков» называется Бог в 1Тим;1.17, как владычествующий над сменяющими друг друга периодами времени и над тем, что происходит в их продолжении».

4. Время и вечность. Тайна тварности проявляется в противоречивом самосознании твари о вечности и временности своего бытия. Время есть актуальный синтез бытия и небытия, бывание, Werden . Настоящее, которое всегда поглощается прошлым и устремляется в будущее, есть как бы не имеющая измере-

ния точка, движущаяся в океане меонального бытия: полубытия прошедшего и будущего, - уже-не-бытия и еще-не бытия. В интуиции временности ощущается антиномия тварности, - бо-жественного начала, погруженного в ничто и его собой оплодотвори-вшего. Ибо время есть преходящесть и ничтожество всего сущего, но вместе и возможность всего бывающего, πάντα ρεΐ бытия. Самое созна-ние временности, с его жгучестью и остротой, порождено чувством сверхвременности, не-временности жизни, оно родится лишь при взгляде во время из вечности. Завистливый Хронос ревниво пожирает детей своих, все умерщвляя, обесценивая, низвергая; жизнь есть какое-то тор-жество всеобщего умирания. Едва ли чему иному поэты и мудрецы всего мира отдавали столько вдохновений, как воплям и стенаниям времен-ности. Кто хочет с наибольшей силой ощутить эту мрачную лирику, пусть ознакомится с величественным «чином погребения», надписыва-емым именем вдохновенного песнословца Иоанна Дамаскина.

Самогласны, гл. 1-й. «Кая житейская сладость пребывает печали непричастна? Кая ли слава стоит на земле непреложна? Вся сени немощнейша, вся соний прелестнейша; единым мгновением, и вся сия смерть приемлет...

Гл. 3-й. Вся суета человеческая, елика не пребывают по смерти: не пребывает богатство, ни сшествует слава: пришедшей бо смерти сия вся потребишася...

Гл. 4-й. Где есть мирское пристрастие? где есть привременных мечтание? где есть злато и сребро? где есть рабов множество и молва? вся персть, вся пепел, вся сень...

Гл. 5-й. Помянух пророка вопиюща: аз есмь земля и пепел и паки рассмотрих во гробех и видех кости обнажены, и рех: убо кто есть царь, или воин, или богат, или убог, или праведник, или грешник?

Стихиры. Яков живот наш есть? цвет и дым, и роса утренняя воистину. Приидите убо, узрим на гробех ясно: где доброта телесная? где юность? где суть очеса и зрак плотский? Вся увядоша яко трава, вся потребишася...

Приидите, братие, во гробе узрим пепел и персть, из нее же создахомся, камо ныне идем? что же быхом? кий убог или богат или кий владыка? кий же свободь? и не вси-ли пепел? доброта лица согни, и юности весь цвет увяди смерть.

Воистину суета и тление вся житейская, виды и бесславная; вси бо исчезаем, вси умрем: царие же и князи, судии и насильницы, богатии и убозии, и все естество человеческое; ныне бо, иже иногда в житии, в гробы ввергаются...

Вси телеснии ныне органы праздни зрятся, иже прежде мало движимы бяху, вси недействительни, мертви, нечувственни: очи бо заидоша, связастеся нозе, руце безмолствуете, и слух с ними, язык молчанием заключися гробу предается; воистину суета вся человеческая».

Но из глубины уныния, среди печального молчания, слышится неумолчный шепот, робкий и тихий, но вместе с тем уверенный и незаглушимый: ты - вечен и только родился для времени, - оно в тебе, а не ты в нем, это ты развертываешь и свиваешь его свиток в памяти своего духа, связываешь

миги времени в не-прерывный его поток, зришь прошлое и будущее из каждого мига настоящего. Время и вечность соотносительны: время не ощущалось бы в течении своем, не суммировалось бы из отдельных разорванных моментов, если бы этого не совершал сверхвременный субъект времени. Время сополагается вечности 1), есть не что иное, как вечность, простершаяся в бытие, творчески объявшая ничто. Поэтому временность есть всеобщая форма бытия, качество тварности 2), которому подвластна вся тварь: и ангелы, и человеки, и весь мир. При этом время может быть различно, временность получает выражение в конкретных, окачествованных временах: время для ангелов, надо полагать, иное, нежели для людей 3), и для человека иное, чем для животных. Раз-

1) У св. Максима Исповедника встречаем такую формулу: «« Αὶὼν γὰρ ἐστὶν ὁ χρόνος , ὅταν στῆ τῆς κινήσεως καὶ χρόνος ἐστὶν ὁ αὶὼν , ὅταν μετρηται κινήσει φερόμενος , ὡς εἶναι τὸν μὲν αἰῶνα , ἵνα ὡς ἐν ὅρω περιλαβών εἴπω , χρόνον ἐστερημένον κινήσεως , τὸν δὲ χρόνον αἰῶνα κινήσει μετρούμενον » (St . Maximi. Confessoris Quaest. ad Thalass . Migne t. 90, 1164). «Вечность есть время, когда останавливается в движении, а время есть вечность, когда умеряется как выражающееся в движении, так что можно определить вечность как время, лишенное движения, а время как вечность, измеряемую движением».

2) Плотин, хотя в своей эманативной системе не знает понятия тварности, тем не менее также считает время свойством низшего, тварного бытия, от него свободна область бытия божественного:

« Τοῖς δὲ πρώτοις καὶ μακαρίοις οὐδὲ ἕφεσίς ἐστί τοῦ μέλλοντος , ἤδη γὰρ εἰσι τὸ ὅλον , καὶ ὅπερ αὐτοῖς οῖον ὀφείλεται ζῆν , ἔχουσι πᾶν , ὥστἑ οὐδὲν ζητοῦσι διότι τὸ μέλλον αὐτοῖς οὐδὲν ἐστὶν οὐδ ’ ἄρα ἐκεῖνο ἐν ὦ τὸ μέλλον . Ἡ οῦν τοῦ ὄντος παντελὶς οὐσία καὶ ὅλη , οὐκ ἡ ἐν τοῖς μέρεσι μόνον ἀλλὰ καὶ ἡ ἐν τῶ μηδ ’ ἄν ἔτι ἐλλείψειν , καὶ τῶ μηδὲν ἀν μὴ ὄν αὐτῆ προσγενέσθαι . Οὐ γὰρ μόνα τὰ ὄντα πἀντα δεῖ παρεῖναι τῶ παντί καὶ ὅλω ἀλλὰ καὶ μηδέν τοῦ ποτὲ μὴ ὄντος . Αὕτη ἡ διάθεσις αὐτὸν καὶ φύσις εἴη ἄν αἰών γὰρ ἀπό τοῦ ἀεὶ ὄντος » (Enn . I II , I. VII, с. III).

«Для первых и блаженных (начал) не существует стремления к будущему, потому что они уже суть целое и имеют все, что может быть нужно для жизни; посему они ничего не ищут, а поэтому и будущее есть для них ничто: не в чем состоять будущему. Итак, совершенна и целостна сущность существующего, она не может (распадаться) на части, да и не может иметь в чем-либо восполнения, и ничто из не-сущего не может к нему присоединиться. Ибо не только все сущее должно принадлежать ко всему и целостному, но и (не должно быть причастно) ничто из не-сущего в каком бы то ни было смысле. Все содержание его и природа как бы есть вечность, ибо вечность - α ἰὼ ν от всегда - ἀ ε ῖ сущего». См. всю VII книгу третьей Эннеады «О времени и вечности».

3) «Об этом свидетельствует и блаж. Августин, который говорит: «Хотя мир духовный (ангелов) превыше времени, потому что, будучи сотворен прежде всего, предваряет и сотворение самого времени; несмотря, однако ж, на то, превыше его господствует вечность самого Творца, от Которого и он чрез сотворение получил свое начало если не по времени, которого не было еще, то по условию бытия своего. Итак, творение этого мира - от Тебя, Боже наш, но и они совсем не то, что Ты, и существо их совершенно отлично от существа Твоего. Ибо хотя мы и не усматриваем никакого времени ни раньше их, ни в них самих, потому что они всегда наслаждаются лицезрением Твоим и никогда не уклоняются от Тебя, так что они не подвергаются никакому изменению, однако им присуща изменчивость (inest ipsa mutabilitas ), вследствие которой они могли бы и омрачаться в познании Тебя и охладевать в любви к Тебе, если бы они не освещались светом Твоим» («Исповедь», кн. XII, гл. XV); цит. по изд. Киевской Дух. Академии «Творения блаж. Августина», ч. I, Киев, 1907).

рушительная сила временности, тленность, может не только получать развитие, но и преодолеваться во времени, сводясь к потенциальности, и тогда время становится тем, чем его считал Платон (в Тимее), а именно «некоторым подвижным образом вечно-сти», « είκών δ " επινοεΐ κινητόν τίνα αιώνος νοιήσαι » (37 D). Злое время, «распаленный круг бытия», есть огненное колесо, схваченное тисками жадного ничто. Но, по мере того как тиски эти разжимаются, делаются нечувствительны, ничто становится бессильной потенциальностью, скрытой основой бытия, все победнее звучит небесная музыка «жизни вечной», составляющей предмет христианских упований и обетовании и опытно ведомой святым. Вечность лежит не за временем или после времени, но наряду с ним, над временем, как для него идеал, и под временем, как его основа, которая ощущается временем лишь чрез призму ничто, небытия. В любом миге бытия, в каждом его моменте просвечивает вечность, целостная и неделимая, в которой нет настояще-го, прошлого и будущего, но все, что бывает, вневременно есть. Вертикальные сечения времени проникают в вечность, поэтому-то ничто из того, что только однажды мелькнуло во времени, не может уже исчезнуть, обратиться в небытие, ибо имеет какую-то проекцию в веч-ность, есть сама она в одном из бесчисленных ликов своих. В этой свободе от временности, в этой неистребимости раз бывшего заключает-ся и радость бытия, и страх пред вечностью, ее угроза: на «Страшном Суде» ничто не позабудется и не укроется.

Что же есть время? Только ли субъективная форма сознания, как провозглашено Кантом? И да, и нет. Будучи всеобщей «трансценден-тальной» формой опыта, как бы призмой сознания, время существенно связано с небытием, с погруженностью твари в ничто. Временность выражает собой состояние тварности в разных ее модальностях и при-надлежит нашему «трансцендентальному субъекту», выражающему тварное восприятие мира. Однако субъективность времени в этом смыс-ле вовсе не исключает онтологической и вполне объективной природы этого состояния: время не кажется только, но оно есть и именно выража-ет тварное бытие. Иначе говоря, оно имеет не субъективную только природу, но субъективно-объективную, в нем осознается тварность, причем попытка продумать идею времени ведет к той же антиномии, как и идея творения (см. выше). Это обнаруживается, как только мы попро-буем поставить вопрос о начале времени: началось ли время во времени, или что предшествует времени? Этими трудностями интересовались еще современники блаж. Августина, которые ставили искусительные вопросы о том, что Бог делал до сотворения мира, и Августин разбирает их в XI книге «Исповеди», которая дает и доселе непревзойденный анализ времени.

Августин основательно отвечал своим совопросникам, что «до сотворения неба и земли Бог не делал ничего, ибо прежде сотворения неба и земли не было и времени, уместен ли вопрос, что Бог делал тогда? Без

времени немыслимо и тогда» 1). «Ты не предваряешь временем времени, иначе не все времена пред-варял бы. Но Ты предшествуешь всем временам прошедшим безначальной вечностью своей, всегда присущей Тебе, и ею же переживаешь все времена будущие, которые лишь только наступают, тотчас же обращаются в прошедшие, между тем как Ты тойжде ecu, и лета твои не оскудевают» 2). «Итак, не было такого времени, когда бы ты оставался в бездействии, потому что и самое время есть твое же произведение. И нет времени тебе совечного, потому что Ты пребываешь всегда один и тот же неизменно, а время перестало бы быть временем, если бы не изменялось» 3). Поэтому «слово прежде неприложимо там, где нет времени, и самые слова их, что «Ты прежде ничего не творил», не имеют иного значения, кроме того, что творение Твое не во времени. Да уразумеют они, что никакого времени не могло быть прежде творения, а с творением явились и самые времена» 4). Приблизительно в том же смысле, как и Августин, высказывается по этому вопросу и Дионисий Ареопагит. «Бог есть царь веков... и Он не был, ни будет, ни стал, ни становится, тем более не есть, но сам Он есть бытие сущим (το εἴναι τοῖς οὖσιν ) и не только сущее, но и само бытие сущего, из предвечно (προαιωνίως ) сущего» (de n . d ., V, 4, col . 817). «Всякое время и веч-ность от Него» (V, 5). «Он имеет преизбыточно пребытие и сверхбытие (τὸ προεῖναι καὶ ὑπερεῖναι προέχων καὶ ὑπερέχων ), Он установил бытие как таковое (αὐτό φημι καθ " αὐτὸ τὸ εῖναι προϋπεστήσατο )» (V, 5, col . 820). «Бога надо славить и как вечность (ὡς αἰῶνα ) и как время, как виновника всякого времени и вечности, как ветхого днями, как прежде времени и выше времени (πρὸ χρόνου καὶ ὑπέρ χρόνου ) и полагающего времена и сроки» (X, 3, col . 910).

Вопрос о времени происхождения времени неизбежно возникает, если ставить проблему времени в плоскости логики времени, которая необходимо требует прежде и после: в них оно никогда не может остановиться в своем беге. Всякий миг бытия жаждет прикрепиться к какому-нибудь прежде, чтобы на нем успокоиться, но это прежде неминуемо само оказывается после, ищет своего собственного прежде, и так до бесконечности в обе стороны. Время всегда ищет своего конца и начала, но не может найти их, ибо такова его природа 5). Вопрос о начале времени, как о безначальном начале, или

1) Si autem ante coelum et terrain nullum erat tempus , cur quaeritur , quid tune faciebas ? non enim erat tune , ubi non erat tempus (Augustini . Confessiones, XI, 13)4.

2) Nec tu tempore praecedis: alioquin non omnia tempora praecederes. Sed praecedis pmnia praeterita celsitudine semper praesentis aeternitatis et superas omnia futura, quia ilia futura sunt, et cum venerint, praeterita erunt; tu autem idem ipse es, et anni tyi поп deficient (XI, 13).

3) Nullo ergo tempore non feceras aliquid, quia ipsum tempus tu feceras. Et nulla tempora tibi coaeterna sunt, quia tu permanes; at ilia si permanerent, non essent tempora (XI, 14).

4) Videant itaque nullum tempus esse posse sine creatura et desinant istam vanitatem loqui. Extendantur etiam in ea, quae ante sunt , et intellegent te ante omnia temporaaeternum creatorem omnium temporum neque ulla tempora tibi esse coaeterna nee ullam creaturam, etiam si est aliqua supra tempora.

5) Ср. аналогичные рассуждения о времени у Шеллинга в « Philosophie der Offenbarung », I, 306-309, II, 108-109.

как о после без всякого прежде, приводит к непримиримой антиномии, и уйти от нее можно, только уйдя из времени. Временность должна погаснуть и обессилеть, линия времени слиться в точку, когда «времени больше не будет», как клянется ангел в Апокалипсисе, только так может разрешиться ан-тиномия времени 1).

И однако временность как образ тварности содержит в себе неист-ребимые временем побеги вечности. Бог, силою Своею вызывая мир к бытию, присутствует и во времени, ибо в нем протекает процесс теофанический, который есть в то же время и теогонический. И вопрос, занимавший современников блаж. Августина, именно о том, что делал Бог до творения мира, тем самым расширяется в более общий вопрос об отношении Творца к творению или о реальном присутствии Его во времени, о самоуничижении Творца чрез вхождение во временность и как бы совлечение с себя вечности.

Признать всю реальность этого вхождения, при котором риза веч-ности закрывается рубищем временности, нам повелевают не только отвлеченные соображения, но и конкретное содержание христианской религии. Ибо можно ли отрицать реальность времени, когда в исполнив-шиеся времена и сроки воплотился Бог, произошло рождество Христо-во, протекла земная Его жизнь, свершилось Его воскресение и вознесе-ние? Если вечность облекается временностью, то и время оказывается чревато вечностью и рождает ее плод. Необходимо поэтому принять, что между временем и вечностью есть соотносительность - время обосновывается вечностью; но при этом между ними существует и hiatus , ибо вечность трансцендентна временности, противится станов-лению. Присутствие Бога в твари, вечность во временности, нужно понимать как теофанию, преломление в призме времени вечно сущего, которое посылает свет и тепло всему, подобно солнцу, само ни в чем не нуждаясь, ничего не принимая и не теряя. Говорить о какой-либо прибыли для Бога от творения - в том ли смысле, как учит об этом Шеллинг, или в каком-либо ином - значит допускать восполнение вечности временем, т. е. отрицать вечность, а тем самым и временность. Временное может лишь потонуть в океане вечности, в него излившись, но ничего не прибавив к его полноте. Однако, будучи питаемо им, оно имеет подлинное бытие, хотя и не безосновное, ибо основа его в веч-ности, но все же реальное и самобытное, ибо здесь действует творческая сила Бога, в ничто воздвигающая мир; в миротворении, в теофании, происходит и теогония. Бог, оставаясь существом своим (οὐσία ) превы-ше

1) «Время не предмет, а идея. Погаснет в уме», - говорит Кириллов у Достоевского («Бесы »). Некоторыми современными писателями время рассматривается как «четвертое измерение» (П. Д. Успенский . Tertium organum . Его же. Четвертое измерение. 1914; Хинтон . Четвертое измерение и новая эра мысли). Допуская возможность пространственного восприятия времени, мы не видим, однако, здесь учения о метафизической природе временности в его отношении к вечности.

мира, творческой силой своей (ἐνέργεια ) присутствует во временном процессе, рождается в нем: на острие меча антиномии держится это соотношение вечности и временности.

Страница сгенерирована за 0.02 секунд!