Сколько жен было у авраама. Жена Авраама: библейская история, этимология имени Сара, жизнеописание, семья и божественное предназначение. Земля Ханаанская

Приближался великий праздник Пасхи Господней – первой Пасхи со времени выхода Христа на общественное служение. Толпы паломников со всех концов Палестины направлялись в Иерусалим в величественный храм. Среди этих паломников шел на праздник и Христос со Своими учениками. Дороги и долины в те дни оглашались радостным пением древних псалмов. Многие иудеи, жившие в рассеянии, тоже старались приехать в Иерусалим, чтобы на этом священном месте принести жертву Богу. Поэтому местные жители Палестины пригоняли в Иерусалим стада жертвенных животных, чтобы продать их паломникам за хорошую цену. В погоне за «золотым тельцом» люди теряли страх Божий и благоволение к храму Господню. Они загоняли животных во двор храма и устраивали там шумную торговлю. Храм превращался в большое коммерческое предприятие. Святое место наполнялось невыразимым шумом: торговля шла, как на рынке.

И вот в это время явился в храм Сам Господь. При виде такого кощунства Христос возревновал о Доме Господнем, сделал бич из веревок и выгнал всех торгующих из храма, а столы меновщиков опрокинул. Обращаясь к начальникам храма, Господь сказал: «Дом Мой есть Дом молитвы, а вы превратили его в вертеп разбойников». Озлобленные начальники храма стали требовать от Него ответа, какой властью все это Он делает. Они требовали от Него: «Чем Ты можешь доказать, что имеешь власть так поступать?» В ответ они услышали от Господа не совсем понятные для них пророческие слова. Христос сказал им: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». Иудеи не поняли, что Он говорил им о Храме Своего Тела, которое они распнут на Голгофе.

Так произошло первое столкновение Христа с духовными руководителями еврейского народа: мелочными формалистами-фарисеями и безбожными саддукеями. И чем больше Христос будет нести Свет в темное царство зла и неправды, тем сильнее будет разгораться ненависть к Нему со стороны этих сынов диавола.

Но не все фарисеи враждебно относились ко Христу, были и такие, которые впоследствии уверовали в Его Мессианское достоинство. Среди них был Никодим, один из начальников Иудейских. Он искренне искал Правды Божией. Когда же в храме он увидел Иисуса из Назарета, он тайно ночью пришел ко Христу, чтобы побеседовать с Ним о Царстве Небесном.

Никодима, как и многих иудеев, волновал тогда самый насущный религиозный вопрос – вопрос о времени наступления Царства Мессии. Евреи, и прежде всего фарисеи, представляли это Царство земным, Мессию же – великим царем-завоевателем, который Божественной силой покорит весь мир, а евреев сделает владыками всех народов. Каждый еврей, считали они, а тем более фарисей, в силу того, что он рожден по плоти от Авраама, беспрепятственно войдет в грядущее мировое царство. Это язычнику и грешнику необходимо изменить свою жизнь, чтобы стать достойным гражданином Царства Божия; но какая нужда в этом сыну Авраама, настоящему израильтянину, ревностному фарисею?

Вот с такими мыслями Никодим пришел к Тому, Кто полагал на этой земле основание Духовному Царству – Царству правды, любви и благодати.

Господь, глубоко скорбя о том, что даже учителя израильского народа заражены ложными представлениями о Мессии и Его Царстве, преподал Никодиму истинное учение о Царстве Божием. Царство Мессии – это, прежде всего, духовное Царство, оно коренным образом отличается от царства мира сего. Это Царство, где господствует Сам Бог – Бог любви, мира, добра и благодати. Поэтому, чтобы войти в это Царство Духа, необходимо коренное перерождение человека. Человек, какого бы он ни был происхождения, должен сбросить с себя ветхого, греховного человека и облечься в нового – духовного, в котором не будут господствовать эгоизм, зло, неправда, но в котором будут царствовать любовь, правда и добро. Переродиться же в нового духовного человека можно только через покаяние с помощью благодати Духа Святого, подаваемой в крещении. Поэтому Господь и отвечает на недоумение Никодима: «Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше. Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа».

Но Никодим даже после таких разъяснений Христа остался в недоумении и спросил Его: «Как это может быть?» Тогда Христос с некоторой грустью и укоризной сказал Никодиму: «Ты – учитель Израилев, и этого ли не знаешь?»

Глубоко сожалея, что израильским народом руководят духовно слепые вожди, Господь, конечно, не мог отпустить от Себя Никодима с его ложными представлениями о грядущем Царстве Божием. Он открывает ему тайну пришествия в мир Мессии. Истинный Мессия, Сын Божий, пришел в мир не для завоевания его мечом и огнем, а для того, чтобы отдать жизнь Свою за погибающее в грехах человечество и Своей Жертвенной любовью обратить сердца людей к Отцу Небесному. «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесено быть Сыну Человеческому... Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него».

В беседе с Никодимом Христос объяснил, что для вступления в Царство Божие необходимо духовно переродиться, перевоспитать себя и с Божией помощью стать другим – духовным человеком. Для этого надо не лениться, но напрягать все свои силы, ибо «Царство Божие силой берется» и только те, кто трудятся и работают над собой, войдут в него.

Никодим был так поражен неожиданным исходом беседы с Учителем, пришедшим от Бога, что впоследствии уверовал во Христа и открыто исповедовал Его на Голгофе, в то время, когда апостолы, страха ради иудейского, покинули своего Господа.

Предание говорит, что Никодим, приняв участие в погребении Христа, уже не мог занимать свою высокую должность, и, открыто встав на сторону учеников Спасителя, вскоре подвергся преследованиям и был казнен за веру во Христа.

Среди людей, пораженных чудесами Иисуса Христа и уверовавших в Него, был фарисей Никодим , один из начальников иудейских. Он пришел к Иисусу Христу ночью, тайно от всех, чтобы не узнали об этом фарисеи и начальники иудейские, невзлюбившие Иисуса Христа.

Никодим хотел узнать, действительно ли Иисус Христос есть ожидаемый Спаситель мира, и кого Он примет в Свое Царство: что нужно сделать человеку, чтобы войти в Его Царство. Он сказал Спасителю: "Равви (учитель)! мы знаем, что Ты - Учитель, пришедший от Бога; потому что таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с Ним Бог".

Спаситель в беседе с Никодимом сказал: "истинно говорю тебе: кто не родится снова, тот не может быть в Царствии Божием".

Никодим очень удивился, как может человек родиться снова.

Но Спаситель говорил ему не про обычное, телесное рождение, а про духовное , то есть, - что человеку необходимо измениться, сделаться совершенно иным по душе своей - совершенно добрым и милосердным , и что такая перемена в человеке может произойти только силою Божиею.

Спаситель сказал Никодиму: "истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды (через крещение) и от Духа (который сойдет на человека во время крещения), не может войти в Царствие Божие".

Спаситель объяснил Никодиму, что человек, родившись только от земных родителей, остается таким же грешным, как и они (значит, недостойным Царства Небесного). Родившись же от Духа Святого, человек становится чистым от грехов, святым. А как совершается такая перемена в душе человеческой, этого дела Божия людям не понять.

Потом Спаситель сказал Никодиму, что Он пришел на землю пострадать и умереть за людей, не на царский престол взойти, а на крест : "как Моисей вознес змию в пустыне (т. е. повесил на древо медного змея, чтобы спасти от смерти укушенных ядовитыми змеями евреев), так должно вознесену быть Сыну Человеческому (т. е. так же должен быть поднят на дерево крестное и Христос - Сын Человеческий), чтобы всякий (каждый) верующий в Него не погиб, но имел вечную жизнь. Бог так любит мир, что для спасения людей отдал единородного Сына Своего (на страдания и смерть), и послал Его в мир не для того, чтобы судить людей, а чтобы спасти людей.

Первый вопрос, который ставит перед нами беседа Господа с Никодимом (III. 1 сл.), есть вопрос о ее объеме: продолжается ли она до ст. 21 включительно, за которым следует перемена обстановки и явно начинается новый эпизод евангельской истории, или, как думают многие современные толкователи, она кончается на ст. 15 и ст. 16-21 должны быть понимаемы как комментарий евангелиста? Этого вопроса мы уже касались, и возвращается он в той же главе III. для ст. 31-36: надо ли их понимать как продолжение свидетельства Предтечи или опять-таки как комментарий евангелиста? И в том и в другом случае могут быть приведены достаточно веские основания в пользу указанного разделения. Но проблема представляется искусственной. Толкования ст. 16-21 и 31-36, как комментарий евангелиста, ни в какой мере не отражается на нашем представлении об историческом моменте и нашем понимании беседы Господа с Никодимом и свидетельств Предтечи. Как комментарии евангелиста, они с совершенной верностью продолжали бы мысль комментируемых отрывков, и потому наше толкование Ин. может просто с этой возможностью не считаться и рассматривать III. 1-21 как единое целое. То же распространяется и на отрывок III. 27-36.

Второй вопрос есть вопрос о лице Никодима. Νικόδημος, в еврейском произношении Naqdemon, было имя достаточно распространенное среди иудеев. В III. 1 Никодим называется начальником иудейским, άρχων των "Ιουδαίων. Это должно значить, что он был членом Синедриона (ср. еще VII. 50). В науке были сделаны попытки связать его с кругом руководителей иудейских деятелей этой эпохи . За отсутствием достаточных данных эти попытки не могли привести к положительным результатам. Нужно признать, что для понимания Ин. они не имели бы решающего значения.

Интересно другое. Толкователи нередко сближают иудейского начальника Никодима с другим начальником (άρχων, ср. Лк. XVIII. 18), тем самым, которого мы привыкли называть, в редакции Мф. (ср. XIX. 20-22), «богатым юношей». Об отождествлении их, конечно, не может быть и речи. Беседа Иисуса с Никодимом происходит в Иерусалиме и относится к самому началу Его общественного служения. Беседу Иисуса с богатым начальником евангелист Лука поставил в конце последнего пути Христова из Галилеи в Иерусалим. Топографические указания Лк. XVIII. И и XVIII. 35 позволяют мыслить ее скорее всего в Перед- или Заиорданской области. Господь, по-видимому, вышел уже из Галилеи, но не успел еще вторично перейти Иордан близ Иерихона. То же говорят топографические указания и первых двух синоптиков (ср. Мф. XIX. 1; Мк. XI. 1). К последнему пути Христову относят эту беседу и они (ср. Мф. XIX. 16; Мк. X. 17 в контексте). Но если, таким образом, отождествление Никодима с богатым совопросником Христовым в синоптическом предании исключается, нельзя не признать, что обращаются ко Христу и тот и другой с одним и тем же вопросом. Богатый начальник спрашивает Господа, что он «должен сделать, чтобы наследовать жизнь вечную» (Лк. XVIII. 18). Никодим так прямо не говорит. Он только отмечает знамения Иисуса, и от них заключает о Его божественном посланничестве (III. 2). Но эти слова Никодима уже содержат вопрос, и на вопрос Никодима Иисус отвечает словом о Царстве. Мы сейчас увидим, что Царство - это та же вечная жизнь. Можно сказать, что слова Господа Никодиму дают Иоанновскому <преданию> разрез того ответа на вопрос богатого начальника, который дошел до нас в синоптическом предании. В синоптическом предании Иисус говорит о том, что должен сделать человек, чтобы наследовать жизнь вечную. Ответ Христов обращен к человеческой воле. В Ин. Господь тоже говорит о том, что требуется от человека. Противоречия между Ин. и синоптиками нет, но в Ин. внимание Иисуса сосредоточено на высших реальностях, на объективных, от человеческой воли не зависимых условиях спасения. Может быть, нигде в Евангелии различие синоптиков и Иоанна, при существенном согласии, не проступают с такой наглядностью, как в этих двух вопросах и этих двух ответах.

Никодим, учитель Израильский (ср. III. 10), обращается к Иисусу как Учителю, пришедшему от Бога (ст. 2). Тем самым все положительное содержание беседы ставится под знак откровения Божественного. И первое слово Христово есть слово о Царстве Божием (ст. 3). Как известно, синоптическая проповедь Христова от начала до конца есть проповедь о Царстве (ср. Мк. I. 15). Ударение на Царстве с большой силой звучит и в благовестии апостола Павла (ср. Рим. XIV. 17; 1 Кор. IV. 20; VI. 9; Ефес. V. 5 и др.). В Ин. Царство опять упоминается только два раза - и оба раза в беседе Господа с Никодимом: первый раз - в ст. 3 и второй раз - в ответ на недоумение Никодима - в ст. 5 (ср. еще XVIII. 36, 37). Эти наблюдения поставили толкователей перед вопросом о существенном отличии в этой основной точке благовестия Иоанновского от благовестил синоптического. И однако отличие это мнимое. Надо помнить, что в Ин. беседа Господа с Никодимом открывает изложение событий земного служения Христова в их хронологической последовательности. Она открывает и последовательно излагает евангельское учение, которое, как известно, представляет собою в Ин. ряд бесед и речей. Можно сказать, что беседа Господа с Никодимом ставит тему всего догматического учения Ин. Двукратное указание на Царство Божие, в ее вступительных стихах, позволяет утверждать, что в Ин., не меньше, чем у синоптиков, все благовестие Христово стоит под знаком учения о Царстве Божием.

Понятие Царства в Ин. больше не возвращается (ср., однако, XVIII. 36, 37). И тем не менее даже у синоптиков термин «Царство» часто заменяется его эквивалентом. Классический пример такого употребления синонимов представляет собою как раз эта беседа Господа с богатым юношей (или начальником), на которой нам только что пришлось остановиться. В ней понятие Царства Божия вводит сам Господь, обращаясь к ученикам уже в отсутствии богатого (ср. Мк. X. 23 и пар.) и повторяет его еще два раза (ср. ст. 24, 25). Но богатый вопрошает Его, у всех трех синоптиков, о жизни вечной (ср. ibid, ст. 17 и пар.). И Господь ему обещает сокровище на небе (ср. ibid, ст. 21 и пар.). С своей стороны ученики заключают беседу скорбью и недоуменным вопросом о возможности спасения (ср. ibid, ст. 26 и пар.). Из этого простого сопоставления вытекает с полной ясностью, что понятия «Царство Божие» (или у Матфея XIX. 23, Царство Небесное), «жизнь вечная», «сокровище на небе» и «спасение» употреблялись как понятия равнозначные. Запомним первую пару: Царство Божие и жизнь вечная. Она возвращается и в Ин., и прежде всего в беседе Господа с Никодимом.

Как известно, Царство Божие, в новозаветной терминологии может обозначать и Царскую область, и Царскую власть. В первом случае понятие Царства есть понятие чисто эсхатологическое, его наступление ожидается в будущем и мыслится оно как иное, прославленное бытие. Но в значении Царской власти Царство Божие осуществляется и в нынешнем эоне. Эту возможность предполагает и то слово Христово о «Царстве Божием внутри вас», которое сохранил евангелист Лука (XVII. 21) и сознание апостола Павла, что «Царство Божие не пища и питие, но правда и мир и радость в Святом Духе» (Рим. XIV. 17). Если Господь двукратно словом о Царстве отвечает на замечания Никодима о творимых Им знамениях, в этом слове тоже слышится мысль о Царстве как некой данности, уже теперь доступной человеческому опыту. Вообще в Ин. представление о Царстве Божием, уже наличном, явно преобладает над представлением чисто эсхатологическим. Этому отвечает и своеобразность Иоанновской терминологии, последовательно проводимой на протяжении всей книги. Если термин Царства Божия после III. 5 больше не возвращается, то в ст. 15 и 16 мы имеем, в том же значении, термин «жизнь вечная», а в ст. 17 термин «спасение». Понятие «жизнь вечная» (ср. III. 36a-IV. 14, 36; V. 24; VI. 40, 47, 54; X. 28; XII. 25, 50; XVII. 2-3 и др.) или просто «жизнь» (ср. III. 36b; VI. 53; VIII. 12, X. 10 и др.) и остается тем синонимом понятия Царства Божия, который наблюдается на протяжении всего Ин., поддаваясь легче, чем понятие «Царства Божия», толкованию в смысле реальности наличной или, во всяком случае, достижимой уже в нынешнем эоне, оно тем не менее остается синонимом понятия «Царство Божие», поставленного в III. 3 и 5 как толкование всего догматического учения Четвертого Евангелия.

Тема беседы Господа с Никодимом ставится в ответе Христовом на молчаливый вопрос Его собеседника: «...если кто не родится свыше, не может увидеть Царствие Божие» (III. 3). «Свыше» есть перевод греческого άνωθεν, но άνωθεν может значить не только «свыше», но и «снова»: в латинских переводах так и стоит denuo. В свете Иоанновских параллелей (ср. III. 31; XIX. 11-23) первый перевод заслуживает предпочтение. Он возобладал и в святоотеческом богословии. Но если «новое рождение» не есть непременно «рождение свыше», то «рождение свыше» при любом его толковании есть и «новое рождение». И в таком смысле, совершенно буквально, и понял его Никодим. Отзывом на его недоуменное замечание (ст. 4) Господь уточняет Свой ответ (ст. 5): «...если кто не будет рожден от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие».

Это то, что требуется от Никодима, но и от человека вообще. Для того чтобы узреть Царство Божие, еще точнее, для того чтобы в него войти, человек должен родиться свыше, или, что то же, быть рожденным от воды и Духа. Речь идет, несомненно, о крещении. На закате I века, когда писалось Евангелие, практика Крещения водою имела уже общее распространение в Церкви.

В свете тех же Иоанновских параллелей (ср. III. 31; XIX. 11), рождение свыше можно понимать только как рождение от Бога. В контексте Ин. это та же концепция спасения как усыновление спасаемого Богу, с которой мы встретились уже в Прологе (ср. 1. 12-13). Если Бог есть Отец, то употребление того же предлога έκ о Духе не может вводить нас в заблуждение. Второго Отца не может быть, тем более что в III. 5 стоит: «...от воды и Духа». Сначала названа вода, затем Дух. И ни вода, ни Дух не имеют при себе члена. Крещение есть рождение от Бога, даром Святого Духа сообщаемым в воде. Мы помним свидетельство Иоанна Предтечи об Иисусе как о крестящем Духом Святым (I. 33). Крещение Духом Святым не исчерпывает сакраментальным актом Крещения. Оно обнимает все Домостроительство Духа, утверждаемое Христом, но под него подходит и таинство Крещения. Так же понимал христианское крещение и апостол Павел. Он знал, что «все, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. III. 27), что во Христе мы - сыны Божии (ibid., ст. 26), и что божественный фактор нашего усыновления Богу во Христе есть Святой Дух (Гал. IV. 4-7, ср. Рим. VIII. 14-16). И если апостол Павел знал и другое, а именно, что крещение есть для нас спогребение и совоскресение со Христом (Рим. VI. 3-5), то мы сейчас увидим, что и эта мысль стоит за учение о Крещении, как оно дано в беседе Господа с Никодимом.

В учении о Духе продуманным употреблением члена евангелист Иоанн достиг постепенно терминологической точности, которая была неизвестна до него. То πνεΰμα, с членом, есть божественная Ипостась Святого Духа; πνεϋμα, без члена, относится к области духовного в широком смысле, означает присутствие Святого Духа и Его дары. Так в I. 32 το πνεΰμα с членом, при первом же его упоминании, должно быть понимаемо о Лице Святого Духа. И наоборот, в ст. 33, πνεΰμα без члена, в Крещении Духом Святым относится не к Его Лицу, а к Его присутствию или к Его дарам. Конечно, и присутствие Святого Духа и тем более Его дары предполагают Его благодатное действование, но богословски это понятия не тождественные и требуют терминологического различения.

В беседе Господа с Никодимом понятие Духа остается недораскрытым, тем более что в ст. 8 то πνεΰμα надо, вероятно, понимать приточно, в смысле ветра (ср. новый перевод) как образ Духа. Но и здесь дары Святого Духа (έξ ύδατος και πνεύματος - от воды и Духа, без члена) в ст. 5 26 предполагают действие Его Ипостаси (ср. τοΰ πνεύματος, с членом) в ст. 6 и 8, и к Нему возводится духовное бытие (πνεΰμα, без члена), в ст. 6 противополагаемое плоти, которое родится от плоти. Последнее противоположение возвращает нас опять к Прологу (ср. I. 12-13), где хотению плоти противополагается рождение от Бога.

На молчаливый вопрос Никодима Господь отвечает ему требованием нового рождения, которое есть рождение свыше или рождение от воды и Духа. Предложенные только что сопоставления должны были показать, что это требование есть требование крещения. От человека зависит, принять или не принять крещение. Но действенность крещения зависит не от человека. И тут от субъективного условия спасения, или, в терминологии Ин. III, участия в Царствие Божием, мы переходим к условиям объективным: на чем основана действенность христианского крещения?

Как все Иоанновские речи, так и беседа Господа с Никодимом развертывается перед читателем как цепь недоразумений. Никодим не понял, что значит рождение свыше (ср. ст. 3-4), не понимает он и того, что есть рождение от Духа (ст. 6-10). Как учитель Израильский, он должен был бы понять, так как сказанное Господом касается человека. Это - учение о земном. Теперь от учения о земном Иисус переходит к тому, что Он Сам определил как учение о небесном. Он знает, что это учение о небесном Никодиму недоступно (ст. 12).

Он говорит о Себе, снова в третьем лице, вместо первого; употребляет то же загадочное именование «Сын Человеческий», с которым мы уже встретились в словах Иисуса Нафанаилу (I. 51). Из контекста ясно, в этом случае, как и во многих других (ср., напр., Мк. VIII. 38), что Сын Человека есть и Единородный Сын Божий (ср. ст. 16-18), иначе говоря, что Сын Человеческий есть Сын Божий, восприявший человеческое естество: Сын Бога по естеству, ставший Сыном Человеческим по усыновлению. Он сошел с неба, но и восшел на небо, и некоторые рукописи прибавляют «пребывает на небе» (ст. 13). И как Моисей вознес медного змея в пустыне, так должен быть вознесен и Он (ст. 14), «чтобы каждый верующий в Него имел жизнь вечную» (ст. 15). Здесь узел догматического учения: Христос есть начало жизни для верующих в Него. Снова - учение о Царстве Божием, но в аспекте жизни вечной. Во Христе, как начале жизни, крещение водою и Духом открывает верующему дверь Царства.

Но началом жизни для верующих в Него Христос является в своем Вознесении (ст. 14). Указание на ветхозаветный прообраз медного змея (ср. Числ. XXI. 9) заставляет понимать Вознесение в первую очередь как Вознесение на Крест. До недавнего времени это понимание было и единственным. Как единственного, его и в наше время держится Додд . Во всяком случае ударение на Страстях в словах Христовых не подлежит сомнению.

Страсти Христовы мыслятся в беседе Иисуса с Никодимом как проявление любви Божией к миру (ст. 16-17). Отец отдает своего Единородного Сына для спасения мира.

Многое поражает читателя в этих словах, кому бы они ни принадлежали, Самому ли Христу в передаче евангелиста, или евангелисту как толкователю слов Христовых. В наше время очень часто приходится слышать предостережение против психологизма в религии, то есть против суждения о Божественном, которое отправлялось бы от данных человеческого опыта. Это предостережение для Православия особенно требует ограничения. Можно сказать, что здесь, как всегда и во всем, встает вопрос о мире. Должен признаться, что я, во всяком случае вне психологических категорий, не могу мыслить нашего православного почитания Пресвятой Богородицы. Она есть Мать, и мы Ее любим и почитаем как Мать. Так и в нашем случае, мы не можем составить себе представление о великой жертве Божией вне опыта человеческого Отцовства и человеческого Сыновства. Как. велика должна быть любовь Бога к миру, если Он в жертву этой любви приносит Своего Сына, и притом Единородного. Только опыт любви человеческого отца к единственному сыну может приблизить его, и даже не каждого из нас, к познанию или, еще лучше, к переживанию всей меры этой жертвы. Недаром для апостола Павла, как бы мы ни понимали трудный текст Ефес. III. 14-15, Божественное Отцовство есть образ всякого тварного отечески-сыновнего отношения.

Второе, что требует нашего внимания, есть вопрос о мире. Нигде в Новом Завете противоположение Бога и мира не достигало такой остроты и напряженности, как в Четвертом Евангелии и в I Послании Иоанна . В Евангелии мы его слышим уже в Прологе (ср. I. 10). С новою силою звучит оно в Прощальной беседе (ср. XV. 18-25, ср. еще VII. 7), в Первосвященнической молитве (XVII. 14-16, 25), с безоговорочным осуждением мира мы встречаемся и в I Послании (ср. II. 15-17; V. 19). И однако Бог не отвернулся от падшего мира. И опять-таки нигде в Новом Завете любовь Божия к миру, даже в его теперешнем состоянии падения, не звучит с такой силой, как в Ин. В нашем отрывке, в ст. 16, стяжание жизни вечной как будто ограничено верующими в Сына Божия. Но в ст. 17, который вводит обетование (ср. γάρ - «ибо») ст. 16, этого ограничения уже нет: «...не послал Бог Сына в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него». Читатель не удовлетворен. Он не успокоится, пока не получит ответа на вопрос: в каком объеме? Евангелист на этот вопрос не отвечает. Но в своей общей форме ст. 17 как будто таит в себе мысль о спасении мира в полном составе его членов. Анализ Ин. заставит нас возвратиться к этому вопросу в дальнейшем.

Для спасения мира Бог отдал Сына Своего на Страсти. Мы уже видели, что ссылка на Медного Змия заставляет понимать Вознесение (ύψωθηναι) ст. 14 в первую очередь как Вознесение на Крест. Но только в первую очередь. В новозаветном учении Слава неотделима от Страстей. Предсказывая свои Страсти - Господь неизменно предсказывал и свое Воскресение. В такой же неразрывной связи мыслил Христовы Страсти и Воскресение и апостол Павел. Мы помним, что и в понятии Крови, поскольку оно прилагается к Страстям Христовым, мыслится одновременно и смерть и жизнь: Крест и Воскресение. Но со Славою Воскресения связано и Вознесение. По свидетельству Деян. I, Господь вознесся во Славе. Это та же Слава, которою обвеяно евангельское повествование о Пасхальных днях (ср. Мф. XXVIII. Мк. XVI. 1-8, Лк. XXIV). Тем большего внимания заслуживает то обстоятельство, что глагол ύψωθηναι, который переведен в Ин. III. 14 «вознесен», и который мы отнесли в первую очередь к Вознесению на Крест, есть тот же, который в Деян. II. 33; V. 31 обозначал Вознесение во Славе. В Ин. он возвратился в том же значении и в дальнейшем (VIII. 28, XII. 32); в свою очередь Вознесение во Славе выражено в ст. 13 тем глаголом αναβαίνω (в перфектной форме!), который в этом смысле употребляется на всем протяжении Ин. (ср. VI. 62; XX. 17): Вознесшийся пребывает в Славе на небе. В момент беседы Господа с Никодимом это будущее еще не наступило, как не наступило еще и вознесение Сына Человеческого на Крест. Речь идет, как и в слове о крещении (III. 5), об осмыслении слов Христовых в свете последующего опыта. Из сказанного вытекает, что Вознесение Сына Человеческого в III. 14 есть в одно и то же время Его вознесение на Крест и Его Вознесение во Славе. Это все тот же путь крови, в двояком значении слов, которым идет Сын Человеческий и который был предуказан читателям Ин. во второй части Введения. Предлагаемое понимание Вознесения III. 14 есть то, которое в настоящее время преобладает в богословской науке. На путях божественной любви Вознесение Сына Человеческого есть то объективное условие, которое в Домостроительстве Духа делает возможным рождение от воды и Духа, или, другими словами, Вознесение Сына Человеческого есть объективное условие действенности христианского крещения. Но Вознесение Сына Человеческого в Страстях и Славе требует и от нас, Его учеников, пребывания с Ним и последования с Ним на этом же пути Страстей и Славы. А это значит, как было уже сказано, что Павлова мысль о крещении как нашем спогребении и совоскресении со Христом молчаливо подразумевается и в Ин. Как бы то ни было, мысль о предстоящих Страстях сквозит уже в первой догматической беседе Ин., и Никодим приходит к Иисусу под покровом ночи (ср. ст. 1). Hoskyns 30 видит в этой беседе ночью верность обычаям раввинов, но в контексте Ин. это есть прежде всего указание на назревающую опасность. Важный Никодим не хочет себя компрометировать.

И еще одно. К теме о воде. В крещении как рождении от воды и Духа вода имеет уже другое значение, чем то, которое она имела в крещении Иоанновом и в Кане Галилейской. Там мы уловили отмену воды и полемику против воды как образа Ветхого Завета. В крещении христианском вода принадлежит к домостроительству Нового Завета, она есть орудие Духа и как таковое дар Духа. И если объективное условие действенности этого дара есть Вознесение Сына Человеческого, мы получаем право сказать, что знамение воды как орудия и дара Духа, стало возможным на пути Крови, которым идет Иисус. Здесь не вода уступает место Крови, как в Кане Галилейской, а путь Крови требует воды как орудия Духа.

Косвенно употребление воды как орудия Духа предполагает отмену воды как старого ветхозаветного средства очищения. Новое значение воды не оставляет места для старого. С другой стороны, сближение воды и Духа возводит нас к первой же странице библейского откровения, когда «земля была безвидна и пуста и Дух носился над водою» (Быт. I.6). Но вода, как мы увидим, не только орудие Духа. Она понимается в Ин. и как образ Духа. С этим пониманием мы встречаемся в словах Христовых о воде живой, сказанных Им Самарянке (IV. 10) и снова в великий день праздника Кущей (VII. 37-39).

Беседа Господа с Никодимом (или ее толкование евангелистом) кончается в ст. 19-21 словом о свете и о суде. Это та самая символика света и тьмы, о которой речь была выше и в которой символ переплетается с толкованием. Бог отдал Сына Своего Единородного для спасения верующих. В лице Сына Божия свет пришел в мир. Домостроитель Божий есть домостроитель Спасения. Но его оборотная сторона, вопреки воле Божией, есть осуждение. Отказ от воды есть отказ от света, есть предпочтение свету тьмы. И здесь опять евангельские слова обращены к человеческой воле. Делающий злое потому ненавидит свет и бежит от света, что боится обличения своих дел (ст. 19-20). «А творящий истину идет к свету, чтобы были явлены дела его, что они в Боге соделаны» (ст. 21). В синодальном переводе было: «поступающий по правде», а не «творящий истину». Это обычное в повседневной речи употребление понятия «правды» в значении «истины». И однако «истина» относится к области созерцательной, правда, как категория этическая, к области деятельности. Но обе области тесно связаны. И необычное евангельское словосочетание «творящий истину» показывает, что понятие истины требует от человека выражения его в деле. Это все тот же призыв, обращенный к воле. В этой точке слова Господа Никодиму действительно совпадают с Его ответом богатому начальнику.

22-IV. 3. Свидетельство Иоанна Крестителя. Следующий отрывок (III. 22-IV. 3) содержит новое свидетельство Иоанна Крестителя об Иисусе. В своей положительной части оно возводит служение Иисуса как Сына Божия к любви Отца: «Отец любит Сына, все дал в руку Его» (ст. 35), и возвращает к темам беседы Господа с Никодимом: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не покоряющийся Сыну не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (ст. 36). Связано оно со ст. 1-21 и ссылкой на Духа в ст. 34. Впрочем, большего мы с уверенностью сказать не можем. Рукописное предание не позволяет с уверенностью установить текст ст. 34. Лучшие рукописи (P 66 , Ν, В, AW) не имеют подлежащего ό θεός, дошедшего до нас в A, D, θ. Но оно может подразумеваться. Если оно не подразумевается, подлежащим оказывается то πνεύμα, конечно в смысле Божественной Ипостаси Духа. Это последнее понимание действительно возвращало бы нас к учению о Духе, как оно дано в беседе с Никодимом (ср. III. 5-8). Как там, Дух, словно ветер, дышит где хочет. Если Дух являет себя в служении Христовом, это все то же Крещение Духом Святым, о котором сказал Предтеча в своем первом свидетельстве I. 33.

Особого внимания требует конец ст. 33. Что значит: Бог истинен? Некоторые толкователи предлагали понимать «истинный» в смысле «искренний», «правдивый». Это понимание, очень бедное, не шло бы дальше заверения слов Божиих. Но мы имели бы право пойти дальше. Выше было сказано, что в Иоанновском богословии понятие истины связывается преимущественно с Божественной Ипостасью Духа. Преимущественно, но не исключительно. В XIV. 6 сам Иисус есть «путь, и истина, и жизнь». В нашем тексте признание «истины» относится к Богу Отцу. Тем самым понятие «истины», как высшей реальности и подлинного Божественного бытия, относится ко всем лицам Пресвятой Троицы, получая свое особое выражение в спасительном служении Святого Духа. Будучи Духом истины, он говорит устами Христовыми слова Божии как слова истины.

Но ударение нашего отрывка не столько положительное, сколько отрицательное. Как и в раннейших свидетельствах Предтечи, в нашем отрывке звучит полемика против преувеличенного его почитания. Он напоминает ранее (ср. I. 20) сказанное им: «...я не Христос, но я послан перед Ним» (ст. 28). В этом служении своем, как Предтеча, он не Жених, а друг Жениха, и радость его есть полнота радости завершенного служения (ст. 29). Теперь «Ему должно расти, а мне умаляться». Мысль о Христе как о большем возвращает нас к Прологу (ст. I. 6-8, 15). Это - та же тема о воде в общем смысле слова, которую я уже старался проследить на протяжении разобранных глав Ин.

Но тема о воде поставлена в нашем отрывке и вполне конкретно. Она связана с вопросом о крещении Иисусовом, то есть о крещениях, которые совершал не Иоанн, а Иисус. Крещение Иисусово во гл. III повторно утверждается (ср. ст. 22, 26), а в гл. IV (ср. ст. 2) отрицается. Оговорка IV. 2 давала бы совершенно удовлетворительное историческое объяснение сложившегося положения народной молвы, распространившей на Иисуса то, что делали Его ученики. Однако с точки зрения чисто литературной читатель остается под впечатлением какой-то беспомощности, проявленной автором. Неужели было неизбежно на протяжении короткого отрывка сначала утверждать, а затем отрицать один и тот же факт ? При этом обвинение автора в беспомощности не могло бы быть подкреплено другими ее проявлениями в Четвертом Евангелии. Наоборот, из предпосланного толкованию суждения о форме Ин. читатель должен был бы вынести впечатление о ее необычайной продуманности и о ее полном соответствии содержанию. Четвертое Евангелие есть прежде всего замечательное литературное произведение, одно из совершеннейших - может быть, совершеннейшее? - проявление религиозного и литературного гения человека. Писание богодухновенное? Да, конечно. Но принадлежащее одному из величайших и ответственнейших мастеров человеческого слова. Обвинение его в беспомощности, а тем более в небрежности, противоречило бы всему, что мы о нем знаем.

Очевидно, ему было нужно, чтобы читатель какое-то время находился под впечатлением, что Христос крестил Сам. Для чего это могло быть нужно? Здесь напрашивается сближение между Крещением Христовым в III. 22, 26 и рождением от воды и Духа в III. 5. Мы истолковали последнее в смысле христианского крещения. Представление о Христе, самолично крестящем приходящих к Нему, есть иллюстрация этого толкования. Она с новою силою подчеркивает значение Крещения, которое таким образом возводится к самому Христу.

Какой смысл имело крещение, совершавшееся учениками Христовыми (ср. IV. 2), евангелист не говорит. Вероятно, оно доказывает, что связь между общиной Иоанна Крестителя и учениками Христовыми продолжала поддерживаться. Но евангелиста этот вопрос не занимал. В контексте отрывка ссылка на учеников имела то значение, что давала возможность от утверждения крещения Христова перейти к его отрицанию. И опять встает вопрос: для чего это было нужно?

Из III. 2-24 вытекает, что деятельность Иисуса и деятельность Иоанна протекали параллельно. Крестили оба. И в чем было различие крещений того и другого, евангелист не говорит. Читатель его не видит. И для историка оно представляет вопрос, который решается по разному . Отрицание крещения Христова в IV. 2 есть утверждение этого различия. Оно должно показать, что Христово крещение не есть крещение Иоанново.

Евангельское повествование содержит некоторые подробности, которые подтверждают это понимание. Иоанн крестил в Еноне близ Салима, «потому что там было много воды, и приходили и крестились» (ст. 23). "Υδατα πολλά (много воды) упоминается только в связи с Иоанновым крещением водою, <которое> в собственном смысле было только ею крещением. Он это и сам говорит в своем раннейшем свидетельстве (ср. I. 26, 31, 33). Показательно и то, что спор, возникший между учениками Иоанновыми и иудеями вокруг крещения Иисусова (ср. ст. 26), был спор об очищении (ст. 25). Ученики Иоанновы не в меньшей мере, чем иудеи, держались ветхозаветного закона чистоты. Характерно, что понятие очищения выражено в ст. 25 тем же словом καθαρισμός, с которым мы встретились в повествовании о Кане Галилейской и которое мы истолковали в ветхозаветном смысле. Мы помним, что в Кане стояли сосуды для воды (ср. II. 6). В спор об очищении вовлекается и Иоанн (ст. 26), и он отвечает свидетельством о Женихе и друге Жениха (ср. ст. 27-30). Он тем самым снимает проблему очищения. Для Христа она не существует. Она, как и Иоанн, принадлежит иудейству и Ветхому Завету. Крещение христианское в отличие от Крещения Иоаннова не есть крещение очищения.

Полемика против воды продолжается и обобщается. Мало того, что христианство отказывается от ветхозаветного употребления воды, оно ставит под вопрос и ее христианское употребление. Указание на Крещение Христово возвращало мысль читателя к рождению от воды и Духа в III. 5. Мы поняли в контексте, что в рождении от воды и Духа вода есть орудие, или Дар, Духа. Понятие орудия, или дара, предполагает присутствие того, кто этим орудием действует и этот дар дает. В рождении от воды и Духа Божественным фактором рождения является лицо Святого Духа. Составляя часть полемики против воды, отрицание Крещения Иисусова содержит намек на то, что и в христианском крещении вода есть не более как орудие или средство. Этот намек может быть понимаем как осторожное предостережение против преувеличенного значения воды и в христианском крещении. Не вода возрождает, а Дух.

Произошло смешение языков и люди расселились по разным странам. Вера в единого Бога стала забываться, в мире воцарилось язычество - поклонение многим богам, небесным светилам и даже неодушевленным предметам. Но был один человек по имени Авраам, который, живя среди язычников, сохранял веру в истинного Бога. Вот история Авраама и Сарры, его супруги.

Авраам - потомок Сима и родоначальник еврейского и арабского народов.

Когда Аврааму было 75 лет, Бог явился ему и сказал: "Пойди из земли твоей, от родства твоего, и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе. И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будешь ты в благословении".

Авраам послушался повеления Божьего. Взял свою жену Сарру, слуг, рабов и, покинув город Ур, в котором родился и прожил всю жизнь, отправился в путь.

Бог привел Авраама в землю Ханаанскую. Там жили кочевники-пастухи, потомки Ханаана. Ханаанская земля была обширна и плодородна, но мало заселена. Бог пообещал Аврааму, что со временем вся эта земля станет принадлежать его потомкам. Так Ханаанская земля стала обетованной, то есть обещанной.

Авраам поселился со своей семьей в Ханаанской земле и стал вести привычную жизнь скотовода. Бог еще несколько раз являлся Аврааму, чтобы подтвердить пророчество о многочисленности и величии будущего авраамова потомства. Но жена Авраама, Сарра, была бесплодна, и у Авраама не было детей.

Тогда, следуя древнему обычаю, Сарра избрала среди своих рабынь наложницу для мужа, египтянку по имени Агарь, чтобы рожденного ею ребенка воспитать как собственного. Вскоре Агарь забеременела. Она сразу же возгордилась и перестала оказывать почтение Сарре, своей госпоже. Сара пожаловалась мужу: "Я отдала служанку мою в недро твое; а она, увидев, что зачала, стала презирать меня".

Авраам сказал жене: "Служанка твоя в твоих руках, - делай с нею, что тебе угодно". Сарра стала притеснять Агарь, и та, не выдержав, убежала из дома. Не зная, куда идти, Агарь целый день блуждала по пустыне, а ночью заснула под открытым небом. Во сне ей явился ангел и сказал: "Возвратись к госпоже своей и покорись ей!" Агарь послушалась ангела, вернулась к Сарре и в положенный срок родила сына, получившего имя Измаил, что значит "Бог слышит". Прошло несколько лет.

Однажды мимо жилища Авраама проходили трое странников. Следуя законам гостеприимства, Авраам пригласил их отдохнуть и подкрепиться.

Сарра испекла для гостей хлеб. Авраам заколол и приказал зажарить теленка. Насытившись, странники поблагодарили гостеприимных хозяев, и один из них сказал Аврааму: "Я опять буду у тебя в это же время в следующем году, и будет сын у Сарры, жены твоей".

Услышав эти слова, Сарра, которой в то время было 90 лет, подумала: "Мне ли, когда я состарилась, иметь сие утешение? И господин мой стар". Но странник, угадав ее мысли, назидательно сказал, что нет ничего невозможного для Господа. После чего странники удалились.

Эти три странника в действительности были ангелами, в которых воплотился сам Бог. (Их изображение - так называемая "ветхозаветная Троица" - является одним из самых распространенных сюжетов русских икон, в том числе знаменитой "Троицы" Андрея Рублева).

Через год, как и было предсказано, у девяностолетней Сарры и столетнего Авраама родился сын. Сарра была счастлива, и в то же время смущена. Она говорила: "Смех сделал мне Бог; кто ни услышит обо мне, рассмеется". Сарра назвала сына Исаак, что значит "смех".

Исаак был законным сыном Авраама, но Измаил, хоть и рожденный от рабыни, был старшим и, по обычаю, имел больше прав. Неприязнь Сарры к Агари вспыхнула с новой силой, и она обратилась к мужу, потребовав: "Выгони эту рабыню и сына ее, ибо не наследует сын рабыни сей с сыном моим Исааком".

"Показалось это Аврааму весьма неприятным", он не хотел расставаться со старшим сыном, но Бог повелел ему поступить так, как требует Сарра, и не тревожиться о судьбе Измаила, которому так же, как и Исааку, суждено стать родоначальником великого народа.