12.11.2016

Для современников крайне важным был вопрос, кто же такой на самом деле Иисус Христос? Предтеча Христов, Иоанн, сын Захарии и Елизаветы, последний пророк Ветхого Завета называет Христа «Мессией». Иоанн указывает на приближающееся Царство, но сам он не входит в него. Поэтому Христос говорит о нем: «из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его» (Мф. 11:11). Его проповедь, по словам пророка Малахии (3:1), предуготовляла путь в Царство и призывала к покаянию. Несмотря на то, что проповедь несла исключительно религиозно-моральный характер, Иоанна заключают в темницу, а, затем, казнят. В соответствии с пророческими словами самого Иоанна, проповедь продолжается уже устами Господа Иисуса Христа.

Если для I века логичен вопрос, Мессия ли Христос, то для новейшего времени вопрос поставлен уже гораздо радикальней: был ли, существовал ли вообще Христос? Не является ли Он мифической личностью? Во второй половине XIX века марксисты (Ф. Энгельс, К. Каутский) выступали с заявлениями, что Христа на самом деле не существовало, а само Христианство было выражением и движением римского пролетариата.

Отрицание реальной историчности Христа было подхвачено немецким философом А. Древсом, написавшим известную книгу «Миф о Христе» (1909). Интересно то, что Древс не был ни историком, ни ученым и не богословом, что делало его, скорее, проповедником, одержимым грезами о новом религиозном перевороте. Древс не был, при этом, и материалистом – он искал новые религиозные формы и новую веру. Он проводил свою причудливую идею подбором антинаучных ссылок и сопоставлений. Успех и удача подобной литературы в начале XX века были обеспечены недоученной и темной массой и той средой, где острое, антицерковное и кощунственное слово ценилось дороже научных доводов.

Основная мысль теории Древса и последующих антихристианских работ (Робертсон, Кальтгоф и другие) заключается в простом утверждении – Христа не было никогда. Евангелие и другие повествования Священного Писания ни в какой степени не являются историческими и реальными, а, по своей сущности – лишь мифы, сказания, легенды, собранные еще с древних иудейских или языческих времён о божественных спасителях. Почитание Бога Христа существовало еще в дохристианской эпоху(?!) и только с апостолом Павлом этот миф был принят за историю, за рассказ о, якобы, действительных событиях.

Понятно, что разоблачать или разбирать существование дохристианского культа Христа абсолютно бесполезный труд. Доводы Древса распадаются сами собой не только ввиду своей фантастичности, но, самое главное, перед лицом бесспорных очевидных свидетельств о Христе, в которых видно живое соприкосновение с личностью Христа. Грубая ошибка заключается в том, что отрицаются многочисленные исторические свидетельства. В действительности сомневаться в историческом существовании Иисуса Христа оснований не больше, чем любого другого исторического лица, пусть, даже, из далекого прошлого.

Еще более важный вопрос заключается в том: был ли Христос именно Богочеловек или просто человек? Этот вопрос и стоял в центре отношений христиан и язычников с самого древнего времени. Сверхъестественное происхождение Иисуса Христа отрицали просвещенные языческие ученые, спорящие с христианами. Так, например, еще Цельс (III в.) и Порфирий (III в.) критиковали Христианство и отрицали Богочеловечество Христа. После IV века, когда Христианство получило не только право на существование, но и стало широко распространенной и в Римской империи господствующей религией, Богочеловеческий характер личности Иисуса Христа всеми признавался и не оспаривался. С XVIII века, с развитием рационализма подвергается сомнению чудесный элемент в евангельской и общехристианской истории.

Некий Павлюс (1761–1851), исходя, даже из благих апологетических намерений, старался убрать все сверхъестественное из евангельской истории. Все, невоспринимаемое с точки зрения рационализма заменялось простыми натуралистическими и «научными» (для своего времени) объяснениями. Паулюс, таким образом, не отрицал подлинности евангельских повествований, признавал исторические основы Христианства, но отрицал само Богочеловечество Иисуса Христа, Боговоплощение, а, значит, исключительность спасения человека через Иисуса Христа.

Со времени Д. Штрауса (1808–1874) началась более обширная критика исторического характера Евангелий. Штраус исходил от того, что, согласно древнему пониманию, наши Евангелия несут исторические черты и, в то же время, вся история Иисуса Христа сверхъестественна. Это для Штрауса явное противоречие. «Или евангелия, – говорит он, – действительно исторические документы, и тогда чудо не может быть удалено из жизни Христа, или же чудо несовместимо с историей, и тогда евангелия не могут быть историческими документами». Выход Штраус, конечно же, видит в критике евангельских источников и в мифе, как центре евангельский истории. Другими словами, если Евангелия говорят о сверхъестественных фактах, то ясно, что из-за этого, они не могут быть надежными историческими документами. Евангелия с их чудесами необходимо рассматривать как простые мифы. Мифы же не могли создать прямые очевидцы событий (сами события были абсолютно естественными), и Евангелия, очевидно, вообще не являются произведениями учеников Христа.

После Штрауса, согласно рациональным взглядам эпохи, совершаются различные попытки отделения «мифического» Христа от «настоящего», «исторического». Э.Ренан (1823–1892) уже выстраивает «пятое евангелие», никогда не существовавшее, но, в котором автору представляется реальный, а «не вымышленный» Христос. Противоречия между наукой и верой о личности Основателя Христианства Ренан пытается объяснить на почве эстетики – в области, зависимой от веры и очень чуждой науке. Ренан превратил историческую жизнь Христа в некий красивый роман, эпизоды которого можно убирать или создавать по своему разумению.

Акцент на оценку Иисуса как именно религиозного деятеля делает А. Ревиль. По его воззрениям, Христос является «великим мистиком», который осуществил проникновение великой новой религии с возвышенной моралью в греко-римское общество. Сыном Божиим, естественно Христос не является, Он только почувствовал острую необходимость в обновлении древнего иудаизма. Апостолы же своими воззрениями и писаниями «мифологизировали» Христа, изменили учение Христа и сообщили Его образу универсальный характер.

Конечно, необходимо четко представлять, что именно неверие с середины XIX века выступает под именем науки, выдавая себя за единственное действительное знание. Отсюда возникает смутная и неверная мысль, что для научного знания необходимо разрушать и разлагать веру. По отношению ко Христу это выражалось в выявлении неких «двух Христов» – Христа истинного исторического и Христа, представленного в Евангелиях, Христа веры. В действительности критиков и отрицателей всего исторического и подлинного в образе Христа наших Евангелий двигало неверие и, что, особенно важно, «обратная, противоположная вера». В такой «вере» совсем нет подлинной воли к знанию, нет внутренней осторожности и свободы исследования, а есть недобрая страсть. В основании неверия всегда лежит сужение своего духовного и научного кругозора притупление внутреннего зрения. Изначально предвзятые мнения, якобы исходящие из науки, прикрывают, на самом деле, желания. Еще блж. Августин заметил, что отрицание Бога всегда опирается на тайное желание, чтобы Его не было.

Доводы неверия могут выглядеть иногда весьма убедительными, но порождают, чаще всего, свои собственные мифы. Только твердое, научное и действительное знание может противостоять этому мнимому и лжеименному. Сама вера, основанная на духовном опыте, исключает возможность сомнения – в очевидном не сомневаются. Верующий не нуждается в обосновании, оправдании или доказательстве своей веры. Он не нуждается и в опровержении возражений и доводов против нее. Его уверенность не зависит от опровержений противных мнений. Ориген замечательно отмечает тех, кто, прочитав книгу Цельса, вообще не чувствуют никакой нужды в опровержении этой книги. Ориген также ссылался на Самого Господа, Который молчал, когда на Него лжесвидетельствовали и не давал ответа, когда Его обвиняли. Ориген хочет, просто, предостеречь от того, чтобы веру ставили в зависимость от доказательств и выводов. Защита способна снять осаду от истины, привести именно научные доказательства, но для настоящей действительной веры этого еще мало. Побеждается сомнение не доводами, а верой — видением веры, опытом истины.

Путь к небесному Христу ведет через явление Иисуса в истории. Иисус и Христос неотделимы друг от друга, как уже первые христиане в святом имени Иисуса Христа торжественно исповедовали: Иисус есть Христос. В постановке вопроса: существовал ли евангельский Христос? – наша задача должна состоять в проверке свидетельств христианской и, если возможно, нехристианской литературы, удостоверяющих историческую действительность Иисуса. Внехристианские свидетельства, несмотря на сравнительно небольшое их количество по сравнению с евангельскими, уже сами по себе свободны от подозрения – будто они представляют собой продукты творения христианской веры. Отсюда следует их особая доказательная база против эксцессов мифологической школы.

Внехристианские источники . Должны сразу принять во внимании то, что все литературные источники времен римских императоров до Тацита (род. 52–54) и Светония потеряны. Христианство первых десятилетий своего существования, вышедшее из проповеди Иисуса, плотника из Назарета, было слишком жалко и ничтожно, чтобы сразу же привлечь внимание тогдашних историков. Упоминания о Христе и первоначальном Христианстве у Тацита и Светония мы должны признать изумительной и счастливой случайностью.

Корнилий Тацит был зятем наместника Британии, а около 112 года назначен проконсулом Асии. В 116 – 117 годах пишет Анналы, в которых пишет о знаменитом пожаре и последующих событиях в Риме при императоре Нероне (64): «Но ни все оправдания, какие можно получить от людей, ни все богатства, которые этот правитель мог растопить, ни все жертвы, какие приносил он богам, не могли снять с Нерона тягостное обвинение в том, что он, как считали, приказал устроить пожар Рима. Чтобы подавить эти слухи, он обвинил в пожаре и покарал самыми изощренными пытками людей, которых обычно называли христианами и ненавидели за их чудовищные преступления. Виновник этого имени христианского (scilicet christiani) Христос (Christos), по имени которого они так назывались, был казнен Понтием Пилатом, прокуратора Иудеи во время правления Тиверия: однако отдельное суеверие это, исчезнувшее на время, вспыхнуло вновь, причем не только в Иудее, где возникло это зло, но также и в Риме» (Анналы XV, 44).

Отрывок этот очень характерен для Тацита по своей сжатости и краткости. Христианство обозначается как «пагубноее суеверие», как «нечто грубое и постыдное», что выдает слова явного антихристианина. Об утверждениях, что это может быть христианская вставка ради упоминания о Христе, не может быть и речи. Точное упоминание места и времени, в особенности уточнение о прокураторе Понтии Пилате и об императоре Тиберии, не могло быть почерпнуто из народных верований. Тацит заимствовал это сообщение непосредственно из протоколов сената или получил сведения, как многие думают, у консула Клувия, служившего при Калигуле (37–41 гг. По Р.Х.). Возможно также, что он почерпнул свое знание у наместника Плиния, с которым был в дружественных отношениях и который в одном из писем императору Траяну писал о распространении культа христиан. Источник сообщения Траяна явно не мог быть иудейским, так как иудей не назвал бы Иисуса Христом. Столь же несомненно, что не пользовался Тацит и христианскими источниками. В любом случае, из отрывка видно, что Тацит ничего не знал об анонимном христианском движении и о культовом боге Иисусе. Такой культовый бог и не мог бы показаться чем-то особенным его языческому мышлению, привыкшему к разнообразным восточным богам. Можно лишь констатировать то, что собственно Тацит узнал и записал: христианское движение ведет свое начало от некоего Христа из Палестины. Само же движение явно постыдное и недостойное римского общества, так как его основоположник был казнен римскими властями.

После Тацита другой римский историк Гай Светоний Транквилл (около 70 — после 120 гг. по Р.Х.) в своей знаменитой книге «Жизнь двенадцать цезарей» (ок. 120 г.) упоминает о Христе. Правда, в отличие от Тацита, Светонию характерна неосновательная и довольно расплывчатая форма, которая выдает весьма недостаточное знание о положении вещей. Он пишет, что во время правления Клавдия (41–54) «иудеев, непрестанно возмущавшихся по подстрекательству Хреста (impulsore Chresto), изгнал [Клавдий] из Рима» (Жизнь Клавдия, XXV, 4). Речь идет о тех самых волнениях среди иудеев в Риме, о которых также сообщает дееписатель Лука: апостол Павел в Коринфе поселился в доме Акилы Понтянина, иудея и ремесленника, изгнанного из Рима вместе с другими иудеями из-за неких беспорядков (Деян.18:2). Из двух источников мы уже знаем, что император Клавдий изгнал иудеев в начале 50-х годов I века. Можем даже предположить, что волнения возникли после постановления иерусалимского Апостольского собора (48–50) о необязательности Моисеева закона для язычников, вступивших в христианскую Церковь, которое через некоторое время докатилось и до Рима, вызвав и там бурные публичные споры. Конечно, римляне или греки еще не отличали христиан от иудеев и не стали вдаваться в нюансы богословского спора. Удалось, правда, уловить, что споры произошли из-за «бунтовщика Хреста» и, видимо, в таком варианте это было донесено императору. Клавдий принял довольно обычное в подобных вопросах решение – просто приказал изгнать всех римских иудеев без различения собственно иудеев и христиан, ибо такого различия еще в то время не существовало. Важным оказалось то, что римляне 50-х годов и Светоний считали, что этот «подстрекатель Хрестос» действовал именно в Риме. Каким бы не было ошибочным это предположение, все же оно доказывает, что тогда, по крайней мере в общих чертах, было известно о реальном Христе, как основателе новой иудейской секты. Поблекшие, не точные, но исторические воспоминания лежат в основе сообщения Светония. Показательно, что эти сообщения восходят не к культовому умирающему и воскресающему богу Иисусу, но к конкретному иудею по имени «Хрестос». Греческое же написание «христиане» часто передавалось на Западе до III века через «е». Поэтому непривычное для нас написание имени у Светония вполне согласуется с тогдашним словоупотреблением. Если с иудеями христиан легко смешивали, то упоминая имя «Хреста», Светоний предполагает, что это имя вполне известно. Дальнейшими подробностями Светоний не интересовался.

Также равнодушное невнимание к христианам проявляет другой римский писатель – Плиний Младший (ок. 61–113 гг.), назначенный в 110 году императором Траяном (98– 117) проконсулом в провинцию Вифинию для искоренения коррупции. Он пишет несколько писем-докладов в Рим, в которых сообщает об обнаруженных им в Вифинии и Понте христианах. Известнейшее письмо к императору Траяну (Письма, X. 96) является важнейшим документом, сообщающим нам о христианской миссии, гонениях на христиан и христианском богослужении. Плиний трижды употребляет имя Христа («Christus») как исторической личности, но, к сожалению, без каких либо подробностей. Он смело преследует и уничтожает христиан обоего пола и даже детей, но ввиду многочисленности христиан, полагает, что необходимо казнить лишь некоторых из них. Плиний заставлял христиан поклоняться статуям Траяна под угрозой преследований и смерти, в результате чего появлялись отступающие от Христа («maledicerent Christo») и поносящие Христа («Christo maledixerunt»). Плиний также сообщает, что «они [христиане] утверждают, однако, что вся их вина или заблуждение состоит в том, что они имели привычку собираться по определённым дням засветло, и распевать различные гимны Христу как Богу (convenire carmenque Christo quasi deo), а также приносить торжественную клятву, не призывающую ни к каким злым целям, но лишь к тому, чтобы никогда не обманывать, не воровать, не изменять супругам, не лгать и не отступать от данной клятвы, когда наступит время выполнить ее» (Письма, X, 96). Конечно, и здесь мы сталкиваемся с тем, что римлянин считает веру христиан суеверием, а самих христиан – нарушителями общественного порядка. Однако частые упоминания о Христе можно отнести не к обозначению культового бога, а к реальному историческому лицу, которое верующие христиане почитают как Бога.

Возможно, именно Христа имеет в виду практически неизвестный сирийский стоик Мара Бар-Серапион (ок. 73–160 гг.) в письме своему сыну Серапиону, которое он пишет из тюрьмы в назидание. Он ободряет сына в поиске мудрости, призывает пренебрегать богатством и бренной славой и уклоняться от страстей и суеты мира. Ссылается Мара Бар-Серапион при этом на людей, которые преследовали мудрецов в своих городах. Он задает вопрос – приобрели ли что либо Афины или Самос от казней Сократа и Пифагора? Нет, наоборот, – в Афины пришли голод и чума, а Самос затоплен морем. «А что выиграли иудеи, казнив своего мудрого царя, – продолжает сирийский стоик, – Не вскоре ли после этого погибло их царство?». Иудеи, потерпев поражение, изгнаны из своей страны и живут в полном рассеяния. Учение же Сократа и Пифагора живет в их учениках. Равно, «не навеки погиб и мудрый царь: он продолжает жить в своём учении, ради нового закона, который он дал». Конечно, Мара Бар-Серапион не упоминает имени Христа, что не позволяет абсолютно точно идентифицировать «царя» со Христом. Тем более, что в Палестине в I веке было множество «мессий», претендовавших на духовное и политическое лидерство (достаточно вспомнить, хотя бы о неких Февде или Иуде Галилеянине, упомянутых в Книге Деяний – 5:34–38). Однако, пишет автор, в родной Сирии через несколько десятилетий после земной жизни Христа и, самое главное, подавления иудейского восстания и разрушения Иерусалимского храма, когда как раз последователи Христа обосновались и утвердились в Сирии, а не представители другого мессианского движения. Невозможно отнести, например, данные слова Мар Бар-Серапиона с последователями Иоанна Крестителя. Именно Христос обозначался как «Царь иудейский».

Иудейские источники . Совершенно отдельный разговор может быть об иудейских источниках. Можно было бы обратиться к данным Талмуда о Христе и о христианстве. При этом необходимо, правда, учитывать, что многие предания действительно восходят ко времени Христа, но часто перерабатывались литературно в более позднее время христианской эры и поэтому не могут быть точно датированы и, в конце концов, их довольно сложно привлечь как исторические источники. Тем не менее, в иудейском представлении Христос и христианство тесно связывались между собой и об анонимном культе Иисуса ничего не было известно. Вавилонский Талмуд отмечает, что «вечером накануне Пасхи повесили Иешу из Назарета. В течение сорока дней перед этим ходил перед ним вестник, возвещавший, что его, Иешу из Назарета, намерены побить камнями за то, что он занимался колдовством, обманывал и сводил Израиль с пути истинного. Пусть имеющий сказать нечто в его защиту выйдет наперед и защитит его. Но не было обнаружено ничего в его защиту, и накануне Пасхи его повесили» (Вавилонский «Санхедрин», от греческого «синедрион», «собрание», один из 10 трактатов Мишны, части Талмуда о правосудии, уголовными делами и наказаниях). Видно то, что речь идет об историческом лице Иешу, которое совершает чудеса и знамения, но приписывалось это колдовству. Иудейская система законов не предполагала римской казни через распятие, а через повешение, и поэтому о ней и говорит Вавилонский Талмуд.

Иных иудейских исторических сообщений о Христе довольно много, но они в основном восходят ко второй половине II века, к другой исторической эпохе (раввинистической литературы I века практически нет). Большинство этих отрывков Талмуда почти лишены исторической ценности. По своей задаче и содержанию Талмуд является неисторической книгой, а сводом правовых и религиозно-этических норм иудаизма с мнениями и изречениями авторитетных учителей. Упоминания о Христе вызваны полемическими мотивами и отражают информацию, вряд ли полученную из первых уст. Иногда встречаются обозначения Христа как «Йешу», «Йешу га-Ноцри», « Бен-Пантер» (вероятно, от греческого «парфенос», «дева» – «Сын девы»), «некий человек», «тот человек». В глазах иудаизма II века христиане – опасные мечтатели, верующие в человека, исказившего их веру. Рождались различные домыслы, басни, измышления, слухи о Христе, но практически никто не сомневался, что Христос был историческим лицом. Так, например, часто упоминались чудеса и знамения Христа, но толковались они как колдовство, магия, чародейство и прельщения народа. В конце II – начале III века Цельс собрал все подобные наветы в одну книгу и этим стремился опозорить христиан. Ориген (+254) пишет опровержение Цельса и иногда приводит утверждения оппонента. Цельс приводит сведения, что Христос был незаконным сыном римского солдата (помимо Христа, присутствовало стремление унизить Богородицу), а чудеса творит посредством магии: «Иисус воспитывался тайно, потом пришел в Египет и здесь, занимаясь поданной работой, постиг некоторые искусства творить чудеса, отсюда вновь вернулся в свое отечество и при помощи тех искусств объявил себя богом» («Против Цельса», 1, 32 – 33; 38).

Полемика св. Иустина Мученика (сер. II в.) с иудеем Трифоном сводится к вопросу личности Христа, Его мессианству, обетованному в пророчествах, Его смерти на Кресте, – не бросает ли на Его дело тень смерть, предназначенная для разбойников. Приводит Иустин некоторые слова Трифона, в которых и видим попытки обесчестить таким образом Христа («Разговор с Трифоном иудеем», 10; 32). Никаких следов сомнений в историческом существовании Христа, мы не встречаем. Несмотря на явно негативное отношение ко Христу как Мессии, представлении о Христе как обманщике, в раввинистических текстах считали Христа реальным историческим лицом.

В I веке нашей эры судьбу и жизнь иудейского народа описывал знаменитый иудейский историк Иосиф Флавий (ок. 37–100 гг.). Свою книгу «Иудейские древности» он писал на греческом языке в Риме в 93–94 годах. Одно его свидетельство относится к Иоанну Крестителю, которого он называет «добродетельным мужем, побуждавшем иудеев стремиться к добродетели, чтобы они, соблюдая во взаимных отношениях справедливость, а к Богу должное благоволение, приступали к крещению» (XVIII, 5). Подлинность сообщения Иосифа Флавия об Иоанне не вызывала никогда никаких сомнений. То же самое можно сказать и об упоминании Иосифом о смерти Иакова «брата Иисуса называемого Христом», и других, побитых камнями за нарушение закона по приговору Синедриона при первосвященнике Анане (XX, 9). Произошло это в 62 году, когда там же в Палестине жил и Иосиф Флавий, который сообщает это, очевидно, по личным воспоминаниям. Апостолу Иакову он дает имя, под которым тот и был известен всем иудеям. В обоих известиях чувствуется внешний беспристрастный наблюдатель, отмечающий факты, которым он особого значения не придает. К тому же Иосиф представляет описываемые события как политические. Он пишет на греческом языке, языке империи, и повсюду избегает говорить о том, что могло бы набросить тень политической неблагонадежности на иудейский народ в глазах римской власти. Вследствие этого он замалчивает о мессианских чаяниях иудеев и старается рассказать о своем народе как о спокойном и добродушном, чуждом всяких мятежных замыслов. По той же причине ему было естественно избегать говорить о христианах, которые к концу I века привлекают неблагоприятное внимание властей как мятежная иудейская секта. Само же приведенное упоминание о Христе в контексте об апостоле Иакове предполагает, что читателю уже что-то известно об этом Христе. Действительно, несколько ранее, в своей 18 книге (части «Иудейских древностей») Иосиф Флавий приводит более подробный рассказ о Христе: «Около этого времени жил Иисус, человек мудрый, если его вообще можно назвать человеком, ибо он совершал чудеса и был учителем мужей, с радостью принимавших истину. Он привлек к себе много иудеев, но также и эллинов. Он был Христос, и, когда Пилат, по наущению многих, приговорил его ко кресту…Но те, кто был с ним ранее любил его, не отказались от него и теперь. На третий день он явился им живой, как возвестили о нем и о многих других его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне существуют так называемые христиане, именующие себя, таким образом, по его имени» (XVIII, 3). Это сообщение было предметом жарких споров, от резкого отрицания до полного признания и обозначения как «свидетельство» Флавия (testimonium Flavianum).

В отличие от сухо изложенного места об Иакове, мы видим ясное исповедание Христа, которое кажется странным в устах иудея. Если же, действительно, Иосиф исповедует Иисуса Мессией, то, наоборот, он должен был сказать о Нём значительно больше. Исходя из соображений литературно-критического порядка, Флавий касается времени правления Понтия Пилата с точки зрения беспрерывных политических волнений. В такой композиции совершенно непонятно чисто догматическое излияние о Христе, не находящееся уже ни в какой связи с историей волнений. Поэтому возникают серьезные сомнения насчет подлинности этого отрывка из сочинения Иосифа Флавия. Вывод, который делают на этом отрицательном основании, заключается в том, что весь этот текст «Древностей» является более поздней христианской литературной вставкой (интерполяцией). Большинству древних авторов этот текст, скорее всего, не знаком: от христианских авторов с начала II века, существуй этот текст, следовало бы ожидать частых ссылок на него. Подобного мы совсем не видим.

Однако, Евсевий Кесарийский, церковный историк IV века знает об этом сообщении Иосифа Флавия («Церковная история», 1, 11,7–8). Еще более ранний автор, Ориген (III век) говорит, что Иосиф Флавий не признавал Иисуса Мессией («Толкование на Матфея», 10, 50; «Против Цельса», 1,47). Христианский автор епископ Агапий Иерапольский (+942) приводит слова Иосифа Флавия в арабской версии и, что очень важно, в более краткой скептической форме без признания Христа Мессией. Поэтому, скорее всего, данный отрывок существовал изначально, но без исповедания Иисуса Христом. Вероятно, упоминание о Христе и ограничивалось словами о Нем как о «человеке праведном и добром», о котором свидетельствовали знамения и чудеса и вера его последователей, считавших, что он воскрес из мертвых. Христианская переработка касалась, видимо, только догматической оценки («Он был Христос») и общего благожелательного тона по отношению к христианству («Он был учителем людей, с радостью принимающих истину»). Отношение самого Иосифа Флавия ко Христу и Его последователям вряд ли было положительным или даже нейтральным. Рассказ приходится примерно на середину книги, когда описываются события с назначения Каиафы до смещения Каиафы и Пилата – раздела негативного и критического по отношению к суровости римлян и безрассудному поведению различных иудейских религиозных групп. Иисус и Его последователи (Иаков, а равно и Иоанн Креститель), вероятно, рассматривались как еще одно «волнение», вызванное ложно направленными мессианскими чаяниями. Даже, если интонация оригинала была по отношению ко Христу негативной, Иосиф считал, что Иисус говорил о своем мессианстве и почитался последователями вплоть до веры в Его воскресение. Уже хотя бы это дает определенную информацию о служении Христа, возможно, Его самосознании и политических факторах, которые привели Его к аресту и распятию.

Апокрифические евангелия. Кроме внебиблейских источников существуют, причем в большом количестве, христианские апокрифические и близкие к ним гностические евангелия. Писались они на протяжении нескольких столетий, многие из них – абсолютно независимо друг от друга и от четырёх наших канонических Евангелий и в разнообразных жанрах и стилях. Конечно, даже самые древние из них, не говоря уже о более поздних, не могут претендовать на авторитет ясных исторических источников жизни Христа. В этом отношении апокрифы способны послужить контрастом, сравнением в явную пользу историчности и других достоинств канонических Евангелий. Однако отметим, что многие предания о жизни и учении Иисуса, порой очень важные для изучения канонических Евангелий, отражаются в другой раннехристианской литературе.

Например, «Евангелие Фомы», представляет собой собрание 114 высказываний Христа с добавлениями повествовательного контекста. Дата написания евангелия для исследователей колеблется от конца I до конца II века, местом — считается Восточная Сирия (здесь сохранялось почитание апостола Фомы, основателя церкви в Эдессе и духовного «близнеца» Иисуса»), а средой – круги христиан, близкие к гностикам или иудеохристианам. Большинство высказываний «Евангелия Фомы» имеют параллели в синоптических евангелиях и их влияние нельзя исключать. Однако, вероятнее всего, «Евангелие Фомы» основано на независимой восточносирийской традиции.

«Евангелие Петра», наоборот, представляет собой повествование, начиная с конца суда над Христом, затем, — распятие, погребение, Воскресение Христа и прерывается на явлениях Воскресшего. Оно было хорошо известно в древности (о нем знали Ориген, Серапион Антиохийский, вероятно, Иустин Мученик) и считалось гностическим (точнее – докетическим) по своему происхождению. Это во многом объясняет не только древность написания, но и предмет описания – докетов интересовал именно воскресший Христос, что засвидетельствовано многими, и Его слова и учение по Воскресению. Согласно Оригену в «Евангелии Петра» сообщалось, что «братья Господни» были сыновьями Иосифа от первого брака. Это может означать, что «Евангелие Петра» начиналось с повествования о Рождестве Иисуса. Судя по тексту, которым мы располагаем, для «Евангелия Петра» характерны интерес к исполнению пророчеств в повествовании о страданиях Спасителя, высокий элемент чудесного и сильная апологетика в стремлении доказать реальность Воскресения Иисуса.

Также определенной антииудейской направленностью отличается «Евангелие Никодима», состоящее из двух частей – «Деяния Пилата» и «Сошествие во ад». Первая часть посвящена рассказу о суде над Христом, Его распятии и расследовании, которое провел синедрион и получил доказательства Воскресения Иисуса. Вторая – повествует о деяниях Христа в царстве смерти между Его смертью и Воскресением, о Его победе над силами ада и освобождении Адама и умерших праведников. Заметим, что «Деяния Пилата» стремятся доказать действительность Воскресения Христа и наличие даже неопровержимых доказательств этого.

Существовали еще интересные евангелия, которые можно объединить общим иудеохристианским происхождением: «Евангелие евреев», «Евангелие назореев», «Евангелие евионитов». О них мы знаем из некоторых цитат святых отцов или смутных сообщений. От «Евангелия евреев» сохранилось лишь семь цитат, но они довольно оригинальны, без всякой зависимости от канонических Евангелий. Уникален рассказ о явлении воскресшего Христа Его брату Иакову Праведному. Другие евангелия, «Евангелие назореев» и «Евангелие евионитов» – близки к Евангелию от Матфея, но, если первое существовало на арамейском языке, то второе стремилось гармонизировать различные евангельские тексты в один общий. К тому же «Евангелие евионитов» отражало их богословские взгляды: начинается евангелие с Крещения, так как евиониты отвергали истинное богосыновство Иисуса по человеческой ипостаси.

Начиная со II века повышается интерес к семье и ранним годам жизни Иисуса, что порождает немало произведений, посвященных исключительно этой теме. Уже само обращение к этой теме показывает, что Христа рассматривали в контексте истории и, естественно как историческую личность. «Протоевангелие Иакова» рассказывает о чудесном рождении Марии от прежде бездетных родителей Иоакима и Анны, которые посвящают ее Богу и отдают ее в Храм, где она и живет, пока ее не вверяют Иосифу. События от Благовещения до избиения младенцев в Вифлееме заканчиваются упоминанием мученической кончины Захарии, отца Иоанна Крестителя. По рождению Иисуса в пещере подчеркивается сохранение девства Марии, а братья Иисуса являются детьми Иосифа от первого брака. Одному из них, Иакову, приписывается написание евангелия (написано, скорее, во II веке в Сирии). Видна здесь и цель «Протоевангелия» –

прославление Марии как непорочной Девы, что понятно в полемике против антихристиан-иудеев. Представляется саморазумеющимся утверждение, что и сама критика иудеев и ответ на нее в виде «Протоевангелия» абсолютно не сомневаются в историчности Марии, Иисуса и других персонажей событий Рождества Христа.

«Евангелие детства» повествует, главным образом, о чудесах, совершенных Иисусом в детстве (чудо Иисуса с оживлением глиняных воробьев появляется позже в Коране), что должно было доказывать сверхчеловеческую природу Спасителя. Коптская «История Иосифа» делает для Иосифа то же самое, что и «Протоевангелие» для Марии – подчеркивает благородство и святость Иосифа и девство Марии. Несмотря на то, что «История» известна с более позднего времени, она и «Евангелие детства» восходят к независимым и неизвестным нам источникам раннего происхождения.

Обилие апокрифической литературы о Христе слишком велико, чтобы рассмотреть хотя бы часть. В Египте было известно «Евангелие египтян» (видимо энкратитского происхождения); по сообщению Климента Александрийского он знает «Тайное евангелие Марка» (учение Христа некоему воскрешенному Им юноше о тайнах Царствия Божия); гностические евангельские тексты – «Апокриф Иакова», «Книга Фомы», «София Иисуса Христа», «Беседа со Спасителем», «Евангелие Марии», «Апокалипсис Петра», и равно, негностические – «Вопросы Варфоломея», сирийское и эфиопское «Завещание Господа», повествуют об учении Христа по Воскресении, как правило, в виде диалогов с апостолами.

В любом случае, обилие апокрифической литературы пусть, даже, не самой надежной в смысле опоры в исторической науке, говорит о несомненной историчности личности Христа. Иными словами, в Палестине в I веке произошло нечто такое, а в центре этого был тот самый Иисус из Назарета, что заставило многих и многих людей взяться за перо и написать повествование о Нем. Это повествование могло приобретать различную форму, чаще всего литературную, и поэтому далеко, с точки зрения науки, ненадежную или достоверную. Огромное разнообразие этих литературных форм говорит как раз в пользу историчности Христа и, даже, Его Воскресения: только крайне необычное явление и, самое главное, затронувшее души людей в различных странах и культурах могло вызвать к жизни эти различные и множественные формы литературного творчества.

Канонические Евангелия. Обратимся теперь к нашим каноническим Евангелиям. По самому здравому смыслу должно быть ясно: наиболее обстоятельные и заслуживающие доверия сообщения о Иисусе нужно искать там, где Иисус влиял на Свое окружение, то есть в кругу Его приверженцев и учеников. Правда, этот круг должен быть тщательно изучен с той точки зрения, заслуживает ли он доверия, состоит ли он из духовно безупречных правдивых свидетелей. Самые древние воспоминания об Иисусе записаны в четырех Евангелиях, которые дышат на своих страницах свежим духом лично пережитого и в целом являются непосредственным отголоском апостольской изначальной проповеди. Приходится также отмечать, что сами Евангелия были написаны, главным образом, для богословских, а не исторических целей. Другими словами, четыре признанных евангелиста – Матфей, Марк, Лука и Иоанн – желали прежде всего передать современникам свое понимание личности, деяний и учения Иисуса Христа. Поэтому Евангелия необходимо оценивать в соответствии с историографическими канонами времени, когда они были написаны, а не сравнивать с современными представлениями об историческом достоверном отчете.

Свидетельство апостола Павла . С чисто литературной точки зрения не Евангелия, а послания апостола Павла, особенно к Римлянам и Галатам, а также два послания к Коринфянам, являются одними из древнейших свидетельств о Христе из христианских уст. Павел не имел никакого исторического интереса к Иисусу в современном – научном смысле. Его внутренняя заинтересованность направлена не на тщательное собирание известий о Христе, не на полноту описания Его общественной деятельности, даже не на восстановление Его исторически точного образа. «Если мы знали Христа по плоти [то есть в Его чисто человеческом виде], то теперь уже не знаем Его так», – пишет апостол (2 Кор. 5:16). Перед его верующей, молитвенно настроенной душой стоит не «Иисус по плоти», то есть не Иисус в Своем земном человеческом образе, но «Христос по духу», то есть божественный Христос, Христос веры. Это для Павла Тот же Христос, Которого он преследовал совсем недавно как «человека Иисуса» в лице Его последователей. Тайна Христа для апостола завершается тем, что Он, как Божий «собственный Сын» (Рим. 8:3; 8:32; Гал. 4:4) «в образе раба» (Флм. 2:7), явился на земле. Представление о Христе равномерно охватывает Его Божественную и человеческую природу, – догматический интерес, интерес веры относится не только к Божеству, но и к человечеству. Конкретно этот интерес проявляется к тому Человеку Иисусу, Который как потомок Авраама (Гал. 3:16) из племени Давидова (Рим. 1:3) родился от женщины и был под иудейским законом (Гал. 4:4). Здесь, в этом догматическое интересе к «Человеку Христу Иисусу» (1 Тим. 2:5) лежит главное побуждение к историческим высказываниям апостола об Иисусе. Образ Христа у Павла состоит не из греческих мифических фантазий и сложных терминов и не из иудейских апокалиптических ожиданий и мечтаний. Наоборот, это — образ Христа из плоти и крови. Павлу мы обязаны обстоятельнейшим и вернейшим описанием Воскресения Христа (1 Кор. 15:3 и далее). Он стремится точно и тщательно перечислить явления Иисуса, что только показывает его заботу об исторической достоверности. В том же месте он честно признается, что получил эти сведения из предания. Павел сам был озабочен правильностью и исторической наглядностью своего учения, о чем свидетельствует его замечание галатам – он как бы «предначертал» пред ними распятого Иисуса (Гал. 3:1). Апостол точно рассказывает среди прочего о последней тайной вечери Христа, о предании Господа, о Его аресте в ту же ночь (1 Кор.11,23–25). Постоянно возвращается он к страждущему Христу, чьи раны он носит на своем теле (Гал. 6:17). С точностью цитирует он многие изречения Господа (1 Кор. 7:10; Рим. 14:14 и другие). Он употребляет некоторые изречения Христа, от которых у четырех канонических евангелистов сохранился только общий смысл, как, например, повеление Господа проповедникам Евангелия жить от благовествования Евангелия (1 Кор. 9:14). Подчеркнуто слушателям своим он напоминает «закон Христа» (Гал. 6:2; 1 Тим. 5:18), отличая свои слова от слов Господа (1 Кор. 7:12). Несравненно чаще, чем у кого-либо другого из апостолов, повторяются у него основные слова евангельский проповеди о Царствии Божием и Отце Небесном. Таким образом, вся его проповедь о Христе ориентирована на строго исторических контурах Личности и учения Иисуса.

Конечно, сам апостол не был прямым учеником Христа в первоначальном смысле этого слова, но, при этом, он и не ссылается на свидетельство своих ушей и глаз. Более точные сведения он получает впоследствии от тех первых христиан, которых он преследовал «до смерти» (Деян. 22:4). Позже Павел общается с первоапостолами, прежде всего с Петром и Иаковом (Гал. 1:18–19). Таким образом, апостол Павел получил возможность пролить на образ Христа немало света, так, что благодаря ему очень многое мы знаем и воспринимаем из проповеди Иисуса.

Возникает вопрос, можем ли мы доверять Павлу в его свидетельстве о Христе? Вряд ли найдется такое же историческое свидетельство, которое было засвидетельствовано кровью сердца, как его. Первоначально Павел был в высшей степени возмущен свидетельствами такого же рода. Он «преследовал и связывал» всех, кто держался учения Христа (Деян. 22:4). Христос был ему чужд, вызывал лишь досаду и ненависть. Правда, в апокалиптических ожиданиях его народа Мессия выступал как «небесный» человек 1 Кор. 15:48) или «Премудрость Божия» (1 Кор. 1:30). Его образ Мессии носил поэтому, в отличие от многих иудеев, черты духовности и небесности. Тем не менее, этот Мессия представлялся в целом с царскими чертами, а не был распинаемым и умирающим. Этот распятый Христос и встретил его на пути в Дамаск, чтобы озарить его сердце, просветить познанием славы Божией. (ср. 2 Кор. 4:6). Теперь Павел себя называет «апостолом Иисуса Христа», Его «рабом», «слугой». Так именно апостол Павел, обратившись из ненависти к любви ко Христу, сделался верным свидетелем Христа.

Эти же критерии древности, подлинности и достоверности необходимо отнести и к каноническим нашим четырем евангелиям. Первые три евангелиста, обычно именуемые синоптиками, Матфей, Марк и Лука, не собирались писать максимально оригинальные произведения, чтобы изложить отличные от других личные представления о Христе. Напротив, их цель состояла в систематизации всего общехристианского достояния, что передавалось о Христе, что было известно общинам христиан из рассказов апостолов. И содержание, и форму они широко переняли от уже имевшегося устного предания, так что из синтетических Евангелий мы узнаем не только о том, что проповедовали ученики об Иисусе, но и как они проповедовали. При всей согласованности, понятно, что Матфей проповедовал иначе, чем Петр, а Петр иначе, чем Павел и Иоанн. Начиная писать, евангелисты уже стояли перед существующим единством и разнообразием типов проповеди о Христе. Авторство, как таковое, естественно, отодвигалось на задний план, но слова о Христе становились всем смыслом Евангелий. Письменное изложение этих преданий появляется, конечно, в определенном месте и во времени, одно раньше другого, но сами зафиксированные предания одинаковы ценны по содержанию. Они все содержат воспоминания о Христе первого поколения христиан.

Древность Евангелий . Для современной науки большое значение имеет древность написания наших Евангелий, точнее, их приближенность по времени к земной жизни Самого Христа. Евангелия уже цитирует Игнатий Богоносец (+107). Об их древнем происхождении уже свидетельствует Папий Иерапольский (+130; сообщение сохранилось в цитате Евсевия Кесарийского, «Церковная история», 3,39), причем даже со знаменитым указанием об арамейском языке написания Евангелия от Матфея. Ириней Лионский (+202) подтверждает Папия и указывает, что первое Евангелие написано в то время, когда Петр и Павел были в Риме («Против ересей», 3,1). Евсевий добавляет, что поводом к написанию Евангелия послужил отъезд Матфея из Палестины («Церковная история», 3,24). Сторонники критического подхода стремились отодвинуть дату написания Евангелия от Матфея на более поздние времена, но удалось лишь на несколько лет после разрушения Иерусалима (75–85). Евангелист Матфей постоянно подтверждает исполнение древних пророчеств, но умалчивает исполнение пророчества Христа об Иерусалиме, что и произошло в реальной истории в 70 году. Это заставляет относить дату первого Евангелия к более раннему времени — 60-м и даже 50-м годам. Ириней Лионский полагает, что Марк написал Евангелие после смерти Петра в Риме, то есть около 64–65 годов («Против ересей», 3,1). Климент Александрийской указывает на более ранний срок – на время пребывания апостола Петра в Риме (ок. 45 – 65 гг.). В любом случае, Евангелие тесно связано с апостолом Петром и, вероятно всего с Римом, и не могло быть написано в большой срок после мученической кончины апостола, но, скорее, наоборот, при деятельном участии Петра. По отношению к Евангелию от Луки высказывались мнения о различных датировках написания – вплоть до II века (цитирует Ириней Лионский; «Против ересей», 3,13; 3,15). Евангелие имеет продолжение в Книге Деяний, являясь первой частью большого христианского произведения, но, при огромном интересе Луки к историческому процессу и событиям, ни одна из книг не упоминает ни кончину апостола Иакова (ок. 62 г.), ни апостола Павла, о проповеди которого говорит столь подробно Книга Деяний. Более того, в Книге Деяний не решен до конца вопрос о месте язычников среди христиан, а эта неопределенность характерна для ранних посланий апостола Павла. Максимально поздней датой следует признать начало 60-х годов. Развитое богословие четвертого Евангелия, от Иоанна, заставляло относить четвертое Евангелие к более позднему времени – началу II века. Найденный в Египте папирус Райлендса (p52), содержащий текст Иоан.18, 31–33 и 37–38, уже относится к самому началу II века. Ясно, что Евангелие написано несколько ранее. Чаще всего реальной датой считают последнее десятилетие I века. Конечно, датировка всех Евангелий I веком еще не доказывает самой историчности личности Христа, но заставляет с научной точки зрения доверять источникам, максимально приближенным к земной жизни Христа.

Подлинность Евангелий. Многие критики евангельского текста пытались рассматривать историчность Евангелий в свете их авторства, а, значит, увеличить или уменьшить степень доверия к ним. Часто утверждали, что если верны традиционные церковные указания, то Матфей и Иоанн как непосредственные ученики описывали то, что видели своими глазами, а Лука и, видимо, Марк писали со слов очевидцев. Отсюда, мол, историческая достоверность Евангелий Луки и Марка должна быть слабее, писали они то, что им рассказали. Однако неверную информацию могут предоставлять случайно или намеренно и прямые очевидцы. Одновременно, вторичные источники могут передать неискаженную информацию. Поэтому вопрос об авторстве не может быть поставлен в прямую зависимость от верности предания.

Заглавия всех четырех Евангелий были записаны не евангелистами, а добавлены позднее – вероятно в начале II века, когда и были собраны воедино в одно Евангелие. Анонимность авторов всех наших Евангелий может быть объяснена их убеждением, что пишут они не самобытные литературные произведения, а Благую весть от Бога, обещанную пророчествами и выраженную в учении Христа. Человеческого авторства в таком произведении быть не может. Уже Папий Иерапольский (+130) подтверждает подлинность наших Евангелий, то есть очень рано устанавливается их аутентичность, принадлежность в написании Матфею, Марку, Луке и Иоанну (цитирует Евсевий Кесарийский, «Церковная история», 3,39). Говорит четко и ясно об их авторстве и Ириней Лионский (+202; «Против ересей», 3,1). У нас нет серьезных оснований не доверять тем евангелистам, которые не были среди самых ближайших учеников Христа, но принадлежали к самым первым христианским поколениям, когда получить абсолютно точные сведения о жизни и времени Иисуса было вполне реально.

Трудно непреложно доказать авторство первого Евангелия именно за апостолом Матфеем. Многое упирается в знаменитое известие Папия о том, что первоначально апостол записал «речения» Господа на арамейском языке, а потом они уже были переведены на греческий. Для многих это служит достаточным указанием опровергать Матфея как действительного писателя Евангелия: мог собрать и написать «слова» Христа, а кто-то другой перевел на греческий и оформил в законченное Евангелие. Естественно, Евангелие содержит множество ссылок на Ветхий Завет, что отражает проповедь о Христе иудеям (точнее, видимо, иудеохристианам), а не язычникам (постоянно, к примеру, используется ветхозаветные аргументация: «Сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка» – 1:22; 2:5,15,17,23; 3:3; 4:14). Конечно, это может говорить не только о древности Евангелия, но и о прямо апостольском происхождении – несколько десятилетий проповедь к иудеям была прерогативой и доминирующей в сознании ранней церкви. Иисус в изображении Матфея никогда не критикует закон Моисея, следует большинству его предписаний, в Нагорной Проповеди предстает как «новый Моисей», сам закон должен стать более совершенным и внутренним, что говорит об авторе, как человеке с иудейской ментальностью, а не языческой. Бесспорных указаний на апостола Матфея в самом Евангелии мы не видим, но косвенные явно присутствуют. Автор первого Евангелия не интересуется проблемами вселенской Церкви, а заостряет внимание на Церковь в Палестине. Некоторые палестинские обычаи остаются совершенно без объяснения (например, омовения, десятины, обычай делить гробы). Также не переводит на греческий язык некоторые иудейские понятия (например, «осанна», «корван», «рака» и другие). Евангелисты Марк и Лука называют одного из апостолов «Левием» (Мк. 2:14; Лк. 5:27) и только первое Евангелие именует его «Матфеем». Не означает ли это, что для автора этого Евангелия имя Матфея, после его призыва следовать за Христом, приобрело более важное значение, чем Левий? Матфей как сборщик податей более четко ориентируется в мире денег и податей (в Иудее действовала тройная денежная система – иудейская, греческая и римская): он различает монеты (кодрант, драхма, статир и другие), точно использует для податей слово «номисма» (вместо общего «динарий» у других евангелистов). Все это, конечно косвенно, указывает на Матфея как на писателя первого Евангелия. В древности была распространена традиция называть свое сочинение именем какого-либо очень авторитетного лица. Возможность того, что кто то, написавший Евангелие от Матфея, назвал его именем, мы должны исключить: Матфей мытарь не был столь высоко авторитетным апостолом среди двенадцати, как, например, Петр, Иаков или Иоанн. Невысокая значительность самого апостола Матфея говорит в пользу именно его авторства первого Евангелия, что и подтверждает через несколько десятилетий своим сообщением Папий Иерапольский (+130).

Авторство Марка также подтверждается Папием Иерапольским, который еще и сообщает, что Иоанн Марк был сотрудником (точнее, переводчиком) апостола Петра («Церковная история» 3:39). Последующие писатели древности в один голос подтверждают тесную связь Марка с апостолом Петром (Ириней Лионский, Климент Александрийской, Ориген, Иероним Стридонский). Иоанн Марк довольно часто упоминаемое имя в разных книгах Нового Завета — в качестве племянника Варнавы, спутника Петра и Павла, христианина, в доме матери которого, Марии, в Иерусалиме собирались первые христиане (Деян. 12:12,25; 13:35; 15:37–39; 1 Петр. 5:13; Флм. 24; Кол. 4:10; 2 Тим. 4:1). Его Евангелие отличается динамичностью и действенностью, практически без каких-либо лишних отвлекающих элементов, но, неожиданно, при повествовании ареста Иисуса у Гефсимании, появляется некий «юноша», завернутый по нагому телу в покрывало, его схватывают воины и он, отбросив покрывало, убегает. Не называется имя юноши, ни его роль в описываемых событиях. Единственное предположение об этом загадочном «юноше» может сводится к тому, что это и есть сам Иоанн Марк, который и приводит в Евангелии свое личное, детское воспоминание об аресте Иисуса на дороге у Гефсимании. Его малолетним возрастом при евангельских событиях, принадлежностью матери Марии к первым христианам, сотрудничеством с апостолами, в первую очередь, с Петром, и может быть объяснена его прекрасная осведомленность о Христе и непринадлежность, одновременно, к апостолам.

Евангелист Лука также упоминается в посланиях Павла, и в качестве сотрудника, и как «возлюбленный врач» (Флм. 23; Кол. 4:14). Знаменитый «Мураториев канон» (около 170–180 гг.) и Ириней Лионский («Против ересей», 3,1; 3,14) указывают на то, что упомянутый у Павла Лука и есть писатель Евангелия и Книги Деяний. Третье наше Евангелие цитирует уже Климент Римский (ок. сер. 90-х гг.; 1 Клим. 13:2; 48,4). Другими словами, во II веке существует уверенность в отождествлении писателя Евангелия с Лукой из посланий Павла. «Антимаркионитский пролог» (одно из древнейших предисловий к Евангелием, ок. 175 г.) сообщает, что Лука происходил из Антиохии Сирийской, был врачом, холост, сопровождал Павла и писал в Ахайе. Опять же церковным писателям II века не было никакого смысла приписывать написание Евангелия не апостолу, что придало бы больший авторитет изложенному, а Луке, мало чем примечательному спутнику апостолов. Единодушное мнение о Луке как писателе нашего третьего Евангелия и Книги Деяний является уже достаточным доводом в пользу его руки. Есть и в самих книгах косвенные доказательства авторства Луки. Сам писатель, не будучи учеником Христа, описывает в Книге Деяний некоторые события с местоимение «мы», что позволяет говорить о нем, как спутнике именно апостола Павла и очевидце проповеди апостола (Деян. 16:10–17; 20:5–15; 21:1–18; 27:1–28,16). Он присоединяется к Павлу в Филиппах, сопровождает апостола в Иерусалим, остается в Кесарии и, наконец, сопровождает Павла в путешествии в Рим. Скорее всего, Лука был язычником, но, неясно, был ли он семитом или греком. Возможно, был прозелитом или интересующимся иудейской верой человеком, что повлекло его в Иерусалим на Пасху и сделало его христианином: он мог быть одним из тех самых двух путников в Еммаус, которым и явился воскресший Христос (Лк. 24:13–28) – очень это описано подробно и с психологическими особенностями.

Написание четвертого Евангелия именно апостолом Иоанном сыном Зеведея фиксирует Ириней Лионский (+202), добавляя, что этот тот самый ученик Господа, возлежавший на груди Иисуса на тайной вечери. («Против ересей», 3,1). Несмотря на то, что сообщение Иринея Лионского восходит к концу II века, оно имеет крайне важное значение: сам Ириней был учеником Поликарпа Смирнского (+156), скончавшегося мученически в возрасте 86 лет и который, в свою очередь, был учеником Иоанна Богослова, жившего и проповедовавшего в Ефесе. На примере Иринея мы видим редкую возможность проследить восприятие апостольской проповеди вплоть до конца II века. «Мураториев канон» (древний римский перечень книг Нового Завета; ок. 170 г.), отражая веру римских христиан, считает, что апостол Иоанн взялся за написание Евангелия после того, как апостол Андрей видел сон с повелением Иоанну взяться за перо. Писатели начала III века всецело признают авторство Иоанна (Климент Александрийской, Тертуллиан, Ориген) и место, где Евангелие было написано – Ефес, центр провинции Асия. Существуют и внутренние свидетельства подлинности четвертого Евангелия в пользу апостола Иоанна. В прологе он говорит о воплощении Логоса и том, что «мы видели славу Его» (1:14) и естественно думать об указании на очевидцев, в том числе и авторе. Автор описывает смерть Господа на Голгофе, пронзание воином копьем ребра Спасителя и подтверждает это личным свидетельством: «и видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили» (19:35). И, наконец, заканчивает Евангелие знаменитыми словами: «сей ученик и свидетельствует о сем и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его» (21:24). Совершенно очевидно, что запись основана на личном свидетельстве, на основе которого и составляется четвертое Евангелие.

Достоверность Евангелий. Наконец, не может подлежать сомнению достоверность евангельских рассказов. Первое, что бросается в глаза при прочтении синоптических Евангелий и сравнении их друг с другом, это многочисленные совпадающие места, параллели и зависимости друг от друга, с другой стороны, их явные разногласия в подробностях, их дублирования, внешний характер построений, схематичность их способа изложения. Однако, все это и дает нам безусловное ручательство, что перед нами первоапостольское, первохристианское предание. В этом проявляется тщательное старание евангелистов передать предание о Христе, поскольку оно содержало апостольские воспоминания со всеми приходящими обстоятельствами, не заботясь о шероховатости, противоречиях и повторениях. Они хотели быть только верными свидетелями предания. Так, например, евангелист Лука обращается к событиям детства Христа и привлекает не греческие, а палестинские пояснительные источники, видимо, скрупулезно и точно переводит с арамейского все слова и выражения. Семитский изначально характер всего повествования первых глав его Евангелия не вызывает никаких сомнений (источником, скорее всего, была Богородица).

Евангелисты сознательно сохраняют ответственную верность преданию, а не литературным или художественным намерениям, что можем увидеть в синоптических Евангелиях. Эти Евангелия абсолютно точно отражают внешние рамки истории Иисуса – политические, хозяйственные, общественные, социальные отношения в иудействе, вплоть до пошлины и пожарной платы рабочим. Эти внешние рамки через несколько десятилетий навсегда исчезнут из истории с разрушением Иерусалима. Именно евангелисты передают нам религиозные и политические идеалы иудеев тех лет, священный и повседневный язык, саму душу иудейства, хотя вскоре эта душа изменится кардинально с рассеянием иудеев Палестины. Конечно, объяснение такой исторической точности лежит ни в чем другом, как во внутренней связи и евангелистов с Иисусом и с Его словом, в их верности Христу, благодаря которой они трепетно заботились о том, чтобы ничего не прибавлять к передававшимся словам Господа, и ничего не пропустить в них. Их литературная верность, по сути, была верой в Иисуса, примененной на деле.

Евангелие от Матфея написано, вероятно, для иудеев или христиан из иудеев и поэтому, иудейские обычаи или выражения не всегда разъясняются: «филактерии» (в русском переводе – «края одежды», 9:20–22; 14:36). Построено практически все Евангелие на Ветхом Завете, Христос представлен как «новый Моисей», что заставляет нас принимать писателя с иудейской ментальностью, использующего богословской багаж иудаизма.

Евангелие от Марка считается самым простым по своему стилю. Однако эта простота является следствием динамичности с быстрой сменой одних событий другими, что подчеркивается глаголами настоящего времени и выражением «и тотчас». Каждое событие Евангелия связывается с предыдущим хронологически («в субботу», «через несколько дней», «когда наступила суббота», «на другой день», «был час третий» и другие) и по месту («в пустыне», «в реке Иордане», «в Галилею», «в синагоге», «на другой берег» и другие). Топографических указаний в Евангелии очень большое количество, что говорит о том, что Марк прекрасно разбирается с местами Палестины и привязывает их к реалиям происходившего. Конечно, в отличает Евангелия от Матфея, Марк гораздо реже цитирует Ветхий Завет, но так же переводит для читателя специфические арамейские выражения (например: «говорит [Христос] ей: «талифа-куми», что значит: «девица, тебе говорю, встань»», 5:41; ср. «Воанергес» (3:17); «корван» (7:11); «еффафа» (7:34)). Это подтверждает его иудейское происхождение и то, что, скорее всего, пишет свое Евангелие не для иудеев. Знание Марком иудейских обычаев, например, ритуалов омовение (7:1–23; и других – закалывание пасхального агнца (14:12); начало субботы (15:42)), говорит о нем только как о хорошо осведомленном писателе – эти пояснения не могли появиться в более позднюю эпоху и в неиудейской среде.

Евангелие от Луки является первой частью большого труда, продолжением которого мы видим в Книге Деяний. Рассматривать их необходимо, конечно, в обоюдной связи друг с другом. В целом именно двухтомный этот труд евангелиста Луки можно считать историческим произведением Нового Завета. Однако так как история касается уникальной Личности, Иисуса, то богословской взгляд все равно превалирует. Правильнее сказать, что Лука показывает читателям богословскую важность всей евангельской и апостольской истории. Не являясь прямым учеником Христа, он очень добросовестно собирает весь доступный для него материал. Видно, что, особенно, Луку поразила забота и любовь Христа к самым «простым» людям: священник Захария, Елизавета, сестры Мария и Марфа, мытарь Закхей, Клеопа и многие другие предстают в великолепных и точных образах. Даже отверженные не лишаются любви Господа: грешница (7:36), изменяется Закхей (19:8), разбойник приносит покаяние (23:39). Особое внимание он обращает на женщин, которые следуют за Христом, плачут и рыдают. К «нищим» и «униженным» Господь часто проявляет милосердие (6:20; 30; 14:12 и далее), фарисеи обвиняются в сребролюбие (16:14), первое «горе вам» адресуется богатым, уже получившим свое утешение (6:24), что служит особенностью взгляда Луки на проповедь Христа. Исторические привязки писателя третьего Евангелия и определяют всю добросовестность его работы – многие события он связывает с известными политическими фигурами (Захария жил во времена царя Ирода – 1:5; Иисус родился при кесаре Августе, когда Квириний правил Сирией – 2:1; Иоанн стал пророком в пятнадцатый год правления Тиверия – 3:1). Напоминает иногда некие события, тогда широко известные (убийство галилеян по приказу Пилата – 13:1; падение Силоамской башни – 13:4). Точность характеризует и его повествование Книги Деяний: Филиппы обозначаются как римская колония во главе со «стратегом», употребляет полный титул проконсула Сергия Павла. Несмотря на свое, скорее всего, неудейское происхождение Лука великолепно приводит речи, изначально произнесенные на арамейском – особенно песнь Богородицы («Величит душа моя») или песнь Захарии «Благословен Господь Бог»). Образ Иисуса Евангелия от Луки, несомненно, является наиболее интересным из всех синоптических.

Литературный стиль Евангелия от Иоанна совсем другой, но и четвертое Евангелие является бесценным, необходимым источником жизнеописания Иисуса. Если синоптики стремятся человечество Иисуса возвести до Божества, то Иоанн – светом Его Божества ярче осветить Его человеческую жизнь. Опирается Евангелие на личную увлеченность, на стремление показать славу Единородного, полную благодати и истины уже в Его земной жизни. Отсюда подробные речи Иисуса, отражающие Его живое сознание Богосыновства, отсюда описание Его чудес как проявление Божественности, и отсюда преобладающий свет, в котором происходит вся земная жизнь Господа. Без сомнения, Иоанн думал по-арамейски и писал по-гречески, что не позволяет думать, что Евангелие возникло значительно позже на основе элленистически-восточного синкретизма. Иоанна выдает прекрасное знание им иудейских обычаев: упоминает обряд очищения (2:6), обряд возлияния и освящения во время праздника кущей (7:37; 8:12), знает положение иудейской женщины (4:27), законы о субботе (5:10; 7:21–23; 9:14), отношение иудеев к иудеям рассеяния (7:35). Он приводит географические детали, о которых может знать только житель Палестины I века: существует две Вифании (1:28; 12:1), Сихарь близ Сихема (4:5), колодец Иакова близ горы Гаризим (4:21), Енон близ Салима (3:23), Ефраим возле пустыни (11:54). Евангелие может сказать нам и то, что Иоанн сам очевидец тех знаменательных событий. Он упоминает шесть, именно шесть, каменных водоносов в Кане (2:6), двадцать пять или тридцать стадий, которые проплыли ученики по морю Галилейскому (6:19), сообщает точное количество рыбы (153) и расстояние от берега (200 локтей) при явлении Воскресшего Христа ученикам (21:8; 11). Другие незначительные детали, такие как пять ячменных хлебов (6,9), благоухание в доме (12:3), реакция воинов на арест Иисуса (18:6), количество смирны и алоэ для помазания Иисуса (19:39) создают уверенность в том, что писатель четвертого Евангелия присутствовал при всех этих событиях. Он один сообщает нам имена людей, которые задействует повествование: Мария, сестра Лазаря (13:3), раб Малх, которому Петр отсек ухо (18:10) а, также, Нафанаил, Никодим и Лазарь. Несмотря на то, что это Еаангелие, в первую очередь, богословское размышление, оно абсолютно не лишено исторической точности. Автор этого Евангелия должен был быть тот, кому не только многое известно о Христе, но который с нежностью и любовью прислушался к внутренней жизни Учителя.

Утверждая подлинность и первоначальность наших источников о Христе, мы непосредственно подходим к первым ученикам Христа. Вопрос доверия мы уже ставим не столько к самому евангельскому тексту, сколько всем их поручителям, всем первоученикам как свидетелям, происходивших событий. Апостолы, благовестники, проповедовали Христа не по одиночке, а как части целого нового сознания – общины верующих в Воскресшего. Они разошлись на большие расстояния от родной Палестины, бросив свои старые повседневные занятия и работы, оставляя везде веру не в какого то мифического нового божка, а в реальность чуда Воскресения Иисуса и любви Бога к человеку. Единство и многогранность этой проповеди «рыбарей» дает их свидетельству высшую степень надежности. Первые христиане проповедуют Христа, чаще всего рискуя своей жизнью, что затрудняет понимать их свидетельство как сознательный обман или сознательную неправду. Их слишком много, чтобы изначально считать их прямыми обманщиками и идиотами веры. Отдельные лица, которые опираются на идеалы, мечтания, представления из экзальтации собственного или чужого духа, не будут иметь разумного обоснования или контроля. Такое сознание всегда способно заблудиться и потеряться в диких спекуляция и мечтаниях. В противоположность этому христианская проповедь была плодом целой общины, вышедшей из Палестины, и которая тщательно заботится о вернейшем сохранении апостольского предания (апостол предупреждает, например, не уклоняться от «путей во Христе» (1 Кор. 4:17) или от «здравого учения» (1 Тим. 6:3)). Внутри этой общинности, изначально неверное и удаленное от слов Учителя, обособлявшиеся умы, обрекали себя на неудачу.

Сложно сомневаться в том, что Евангелия не предполагают уже веру в истинное Божество Иисуса, вочеловечшегося Сына Божия, в живого Бога, Который из любви к нам сделался человеком. На основе этой веры Евангелия, собственно, и написаны. На почве христианских представлений нет места современной научной фантазии превращения человека в Божественную личность, естественному или искусственному процессу апофеоза человека. Христианство сразу и бесповоротно исповедует Христа, тайна Которого состоит в соединении простой человеческой природы с Богом, Иисус есть истинный человек и в то же время Сын Божий. Догматический интерес Евангелий, а еще более – органических сочинений о Христе, сосредоточивался на униженности человека, на том, что этот человек Иисус так же как и мы родился, переживал голод и жажду, умер, но воскрес. В язычестве возможны были также обожествления или метаморфозы, но результатом подобного был не Богочеловек, а реализация божества, его очередное проявление. Поэтому задачей спасения для язычника была не онтологическая связь с Посредником, а участие в мистерии, становясь «Изидой» или «Митрой». Для христианина Иисус остается полным целым человеком, через которого и происходит спасение. Бог, соединенный с этим действительным человеком, не есть для христианина один из многих богов или богинь с переходом от земного к небесному. Один и единственный Бог Ветхого Завета продолжается в одном и единственном образе Сына Божия на земле. Языческие религии допускали, конечно, страдающих и умирающих богов-спасителей. Однако в этих воззрениях не присутствовала типично присущная Христианству вера в исключительность спасения в Иисусе Христе. Христиане не хотели мифических изысков и практически сразу же фиксируют в своих писаниях о Христе, человеке, который недавно был распят при Понтии Пилате, что Он и есть Спаситель мира, Богочеловек – это и было для язычников неслыханным сумасбродством и безумием. Ни иудейская, ни языческая мысль сама по себе не могла создать образ Христа, который светит в Евангелиях. Иными словами, невозможно представить, как можно было «изобрести» такого Сына Божия, Который, к примеру, говорит на кресте: «Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил» (Мф. 27:46; Мк. 15:34). Иисус предстает как сотрапезник сборщиков податей, грешников и блудниц, одна из которых помазывает Его ноги елеем, а перед страданиями позволяет предателю целовать Его и молчит, когда плюют Ему в лицо. Такой униженный образ очень далек от творчества некой религиозной общины, захотевшей «вылепить» из плотника из Назарета нового бога. Тогда как именно из живого проповедовавшего Иисуса для Его первейших учеников вырисовывается исповедание вечного Слова, явившегося во Христе. Это, уже тогда, в первом веке, составляет саму тайну Христа: Его человеческая природа, Его особое личное бытие воспринимает от Божественного Слова, единосущного Отцу и Духу. Христос в земной жизни остается полным и цельным Человеком, но Свою глубочайшую действительность Он имеет в Божественном Слове, а спасение человека производит через Свое человечество.

Тельпис Николай Георгиевич

Почему в Православии утверждается, что Иисус - является Господом. Тогда, как в Библии об этом нет ни слова. В своих проповедях, Он говорил, молитесь Господу Моему и Вашему.

Отвечает священник Афанасий Гумеров :

Автор письма касается краеугольной истины православного богословия: Иисус Христос - Бог. Вопрос о Божестве Спасителя в истории Церкви являлся центральным в споре с представителями некоторых еретических течений. Самая тяжелая борьба проходила в 4-м веке с арианами. Церковный организм с помощью Божией справился с этой опасной болезнью. Православие отстояли великие защитники истины: Афанасий Великий, Спиридон Тримифунтский, Николай Чудотворец, Осия Кордувийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и др. Сейчас сомнения исходят от представителей некоторых сект и ислама. Вопрос этот воспроизводится регулярно с удручающим однообразием. По формулировкам и тону легко узнать, откуда он пришел. Можно перефразировать пословицу: «Задай мне вопрос, и я скажу кто ты». В основе сомнений лежат основополагающие ошибки веры. Одна из главных - неспособность вместить в узкое и искаженное религиозное сознание учение о Пресвятой Троице. А дальше рождаются и другие заблуждения. Итогом является буквализм. Ошибка эта особенно опасна, потому что ложное мнение прикрывается авторитетом Священного Писания. Суть буквализма предельно проста: человек находит слова и выражения, которые ему выгодны и которые, как ему кажется, «подтверждают» его взгляды. Сложился устойчивый набор цитат, который можно назвать золотым фондом современного буквализма: написано «не делай изображений», а вы, православные, делаете иконы; сказано никого не называй отцом, а у вас в храме каждый второй - отец; сказано «не убивай», а вы благословляете воинов и молебны служите и т.д. Буквализм проявляется и в отрицании Божества Иисуса. Используется несколько мест, где Иисус называет Отца Своим Богом: «Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин.29:17). Давайте разрешим принципиальный вопрос: почему Спаситель называет Отца Своим Богом? Потому, что Он воплотился и стал человеком: «не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Фил.2:6-7). После Боговоплощения Иисус Христос имеет две природы и две воли. Приняв на Себя грехи всех людей, пострадав за них до смерти, Спаситель, естественно, называет Отца Богом, а Себя Сыном Человеческим: «Сын Человеческий не [для того] пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.20:28). Бог не ест, а Иисус ел (Мф.11:19), Бог не может умереть и воскреснуть, а Иисус пострадал на Кресте и восстал из гроба. Здесь он действовал по своему человечеству. Совершенно очевидно, что пока Иисус исполнял эту великую Миссию, Он называл Богом не Себя, а Отца, Который Его послал: «если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня» (Ин.8:42).

Теперь поставим другой принципиальный вопрос: есть ли в Новом Завете свидетельства тому, что Иисус Христос есть Бог. Множество! Начнем с Евангелия. Когда апостол Фома уверовал в воскресение своего Учителя, он сказал: «Господь мой и Бог мой!» (Ин.20:28). Евангелие от Иоанна начинается: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог » (1:1). В тексте Слово (Логос) прямо названо Богом. По-гречески: «Феос ен о Логос». Возражение, которое обычно делают на это место очень слабое. Говорят: Феос стоит без артикля и потому, мол, говорится не о личностном Боге. Но ведь и в 6-м стихе этой главы: «Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн» (1:6), в греческом тексте перед Феос тоже нет артикля. А речь идет личностном Боге. Приведем другие свидетельства. Апостол и евангелист Марк назвал Иисуса Сыном Божиим: «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия» (Мк.1:1). А св. апостол Павел пишет: «А о Сыне : престол Твой, Боже , в век века; жезл царствия Твоего - жезл правоты. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (Евр.1:8-9). Сын Божий дважды назван Богом. В греческом тексте в обоих случаях стоит Феос (Теос) - Бог. Апостол Павел пресвитерам города Ефеса сказал: «Итак внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога , которую Он приобрел Себе Кровию Своею» (Деян.20:28). Основатель Церкви Иисус Христос, проливший Свою Кровь, совершенно определенно назван Богом. В Послании к Титу читаем: «Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке, ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа» (2:11-13). Что может быть более определенно: «великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа». Всех отрицающих Божество Иисуса Христа прошу несколько раз перечитать приведенные места из Священного Писания. Можно указать и другие, но и приведенных мест достаточно.

Как избавиться от заблуждений? Надо оставить начетничество. Воспринять Евангелие просто и с любовь как Книгу вечной жизни и тогда сердце раскроется для принятия Господа нашего Иисуса Христа как своего Бога и Спасителя: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет» (Ин.10:9).

Нуждается ли человек для спасения в каком-то внешнем посредстве или его спасение может быть совершенно непосредственно, основываясь исключительно на его личных отношениях с Богом? Для разрешения этой проблемы необходимо ответить на следующие вопросы.

Христо-Рождественский храм с. Бедеева Поляна - Башкирия

1. Каким образом благодать сообщается человеку: чисто внутренне, независимо от внешних видимых посредств, или в зависимости от них?

2. Может ли в душе человека вера возникнуть, созреть и принести плод вследствие только собственной внутренней его работы или для этого необходимы внешние пособия и руководство?

Для того чтобы приобщиться искупительным плодам Жертвы Господней, человеку необходимо присоединиться к Господу Иисусу Христу, стать причастником Божественной благодати. Конечно, Бог может действовать на каждого человека не­посредственным образом, ибо "Дух дышит, где хочет" (Ин. 3:8). Но это действие Духа Божия далеко не всегда является для человека ощутимым, оно не всегда различимо. Если бы духовная жизнь сводилась только к такому непосредственному действию Духа Божия на человека, жизнь духовная не имела бы никакого объективного основания. Святые отцы указывают, что необходимость видимых посредств в деле освящения обусловлена самим устроением человеческой природы, которая является двусоставной. Свт. Иоанн Златоуст говорит: "Поелику душа наша соединение с телом, то и подаются тебе дары сии в чувственных видах". Для ап. Павла вопрос о необходимости видимого посредства - риторический: "Как призывать Того, в Кого не уверовали, как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего?" (Рим. 10:14). Таким образом, для освящения необходимо видимое посредство: во-первых, некоторые материальные предметы или видимые действия и, во-вторых, видимое учительство и руководство. В справедливости этого нас убеждает вся евангельская история. В начале Своего общественного служения Господь собрал вокруг Себя группу учеников, которых Он Сам избрал и которых многому научил. В частности, Господь учил, что после Его прославления все, верующие в Него, сподобятся получить Святого Духа (Ин. 7:39) и обещал ниспослать Святого Духа от Отца (Ин. 14:7).

Из числа Своих учеников Господь избрал 12 ближайших, которых назвал апостолами. В день Пятидесятницы Господь, действительно, ниспослал Святого Духа, но не на всех Своих последователей, а только на апостолов. Протестанты, отрицающие необходимость посредства Церкви в деле спасения, утверждают, что Дух Святой сошел на всех учеников без исключения. Это пример весьма произвольного толкования Священного Писания. Анализ первой и второй глав книги Деяний показывает, что Дух Святой сошел только на 12 апостолов, а не на всех учеников, находившихся в то время в Иерусалиме, которых было не меньше 120 человек (Деян. 1:16). К принятию Духа Святого в день Пятидесятницы Господь готовил Своих учеников в течение 40 дней, являясь им и беседуя с ними о Царствии Божием, причем участниками этих бесед были только апостолы (Деян. 1:3). Только апостолам было дано обетование, что они будут крещены Духом Святым (Деян. 1:5). В пользу того, что Святой Дух сошел только на апостолов, а не на всех учеников, косвенно свидетельствуют также Деян. 1:11 и Деян. 2:14. Евангельские тексты тоже говорят, что Дух изначально был сообщен только 12 апостолам. "Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого" (Ин. 20:21-22) - эти слова были обращены только к апостолам. Только "одиннадцать... учеников пошли в Галилею", и именно этим одиннадцати ученикам Господь заповедует: "Идите, научите все народы, крестя во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28:16, 19-20).

В день Пятидесятницы апостолы первыми исполнились Святого Духа и таким образом послужили органами, посредниками низведения Его на остальных верующих. Изначально только им была дана власть наставлять в вере и сообщать бла­годать Святого Духа посредством видимых действий, таких, как водное Крещение и возложение рук. Этой властью не обладали все верующие, вступавшие в Церковь.

Заседание Архиерейского Собора Русской Православной Церкви в 2008 года в Храме Христа Спасителя. Фото - Informpskov.Ru

Например, Филипп, один из семи диаконов, хотя и крестил самарян, тем не менее, не мог возложить на них рук, для чего в Самарию из Иерусалима были отправлены апостолы Петр и Иоанн. Если бы даром низведения Святого Духа обладали все верующие, крещенные во Христа, то Симон Волхв, который тоже крестился, не предлагал бы апостолам деньги ради получения этого дара. Таким образом, с самого начала Господь установил определенный порядок освящения, согласно которому апостолы должны были стать посредниками этого великого дела, явившись "домостроителями Тайн Божиих" (1 Кор. 4:1), а также учителями и руководителями верующих. Не вызывает сомне­ния, что в намерении Господа было поддержать, сохранить этот порядок. Когда Господь обещает Своим ученикам дать Утешителя, то добавляет: "да пребудет с вами вовек" (Ин. 14:16). В условиях земного существования это намерение могло осуществиться только через непрерывную и последовательную передачу власти и средств освящения от апостолов к их преемникам. Таким образом, Господь Иисус Христос явился Основате­лем из особого общества верующих Него Своего, обладающего определенной внутренней структурой. Целью устроения этого общества является его существование до окончания веков, а также сохранение в нем богоучрежденных органов посредников для освящения людей и освящающих средств. В Новом Завете это общество называется Церковью. Сам Господь говорит об основании Церкви как о цели Своего пришествия в мир:

"На сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее" (Мф. 16:18).

4.2. Понятие о Церкви Христовой

Слово "церковь" (греч. έκκλήσια), происходит от глагола "эккалео" (έκκαλω), что означает "собирать, вызывать". В древних Афинах "экклесией" называли городское собрание, в котором принимало участие не все население города, а только избранные. Для того чтобы быть участником этого собрания, принимать участие в управлении городом, нужно было соответствовать определенным требованиям.

В христианстве изначально под Церковью понималось собрание призванных в общество Господне лиц, услышавших призыв Господа ко спасению и последовавших этому призыву, а потому составляющих "род избранный (γένος έκλεκτόν)" (1 Пет. 2:9). Святитель Кирилл Иерусалимский ("Огласительные поучения, беседа 18) говорит, что "Церковью, т.е. созванием или собранием называется соответственно самой вещи, поелику всех созывает и вместе собирает".

Возможно ли дать определение Церкви? Скорее всего, невозможно. Мы не ставим себе задачу доказать теорему, что дать такое определение невозможно, но все доселе существовавшие попытки дать строго научное определение Церкви были не вполне корректными. Таких попыток было немало. Например, А. С. Хомяков, известный русский писатель и богослов, определял Церковь как "единство Божией благодати, обитающей во множестве разумных тварей". Очевидно, что это определение содержит в себе тавтологию, поскольку Божественная благодать по определению едина. В Русской Церкви в конце XIX - начале XX века были острые богословские споры по поводу определения Церкви, вызванные сочинением на соискание степени магистра богословия доцента Евгения Аквилонова, впоследствии протоиерея.

Первая попытка представить свое сочинение была сделана Аквилоновым в 1894 г. Работа была посвящена святоотеческому определению Церкви. В основание своей работы Аквилонов положил апостольское учение о Церкви как о Теле Христовом. И хотя Священный Синод не утвердил Аквилонова в степени магистра богословия, и ему пришлось в значительной степени переделать работу, тем не менее, высказанные в его сочинении мысли широко распространились. В современной богословской литературе выражение "Церковь есть Тело Христово" встречается очень часто. Обычно это определение понимается в связи с учением о Боговоплощении - о восприятии Вторым Лицом Пресвятой Троицы, Сыном Божиим, человеческой природы и о таинстве Евхаристии - таинстве Причащения Тела и Крови Христовой, которое рассматривается как способ участия человека в Теле Церкви.

Однако при таком понимании определенные категории лиц, которые согласно Священному Писанию и Священному Преданию, безусловно, принадлежат Церкви, оказываются за ее пределами.

Во-первых, к Церкви принадлежат, согласно главе 9 Пространного катехизиса, не только все православные христиане, живущие на земле, но также и скончавшиеся в истинной вере и святости. К Церкви принадлежат не только люди, но и Ангелы, ибо Бог "положил все небесное и земное соединить под главою Христом" (Еф. 1:10). "Он есть глава тела Церкви, Он - начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство: ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное" (Кол. 1:18-20). Aп. Павел обращается к христианам: "Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога Живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу" (Евр. 12:22-24).

О том, что к Церкви принадлежат не только ныне живущие христиане, но и все в вере скончавшиеся, а также Ангелы, говорит, несомненно, и церковное Предание. Поэтому определить Церковь через учение о ней как о Теле Христовом вряд ли возможно. Так, Ангелы бесплотны, Тела и Крови Христовых они не причащаются. Следовательно, у бесплотных сил имеется иной, отличный от нашего, способ участия в Церкви. То же относится и к ветхозаветным праведникам.

В самом общем смысле под Церковью мы понимаем от Бога установленное общество всех личностных (т. е. разумно-свободных) существ, верующих во Христа Спасителя и соединенных с Ним, как с Единой Главой. Можно ли это общество назвать "Телом Христовом?" Конечно, назвать можно, но вряд ли это можно рассматривать как исчерпывающе научное опре­деление. Все-таки это наименование есть не более чем библейский образ, даже если он выражает существо Церкви глубже, чем другие экклезиологические образы Священного Писания.

К Церкви принадлежат, во-первых, все верующие во Христа, живущие на земле; во-вторых, скончавшиеся в вере и в третьих, Ангелы. Таким образом, у Господа Иисуса Христа имеется как бы два стада.

Первое - это Церковь, состоящая из членов на земле, обычно она называется "странствующей Церковью". По всей видимости, этим своим наименованием она обязана словам ап. Павла: "ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего" (Евр. 13:14). Иногда она называется также "Церковью воинствующей", поскольку жизнь христианина на земле есть брань духовная, "...наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной" (Еф. 6, 12). Сам Христос есть Возглавитель этой борьбы со злом: "...Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои" (1Кор. 15:25).

Второе стадо - это Церковь, состоящая из Ангелов и всех усопших в вере и покаянии, она называется небесною или "торжествующей". Это наименование также связано со словами ап. Павла, который говорит о Церкви как о "торжествующем соборе" (Евр. 12:13). Странствующая и торжествующая Церкви различаются и по составу, и по условиям жизни своих членов. Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (в дальнейшем "Послание Восточных Патриархов) (10 член) говорит об этих двух частях единой Церкви так:

"Отнюдь не смешиваем Церкви странствующей с Церковью, до­стигшею отечества, потому только, как думают некоторые из еретиков, что та и другая существует, что обе они составляют как бы два стада одного Архипастыря Бога, и освящаются одним Святым Духом. Такое смешение их неуместно и невозможно, поелику одна воинствует и находится еще в пути, а другая торжествует уже победу, достигла отечества и получила награду". В то же время они не существуют совершенно самостоятельно и отдельно одна от другой, так как Христова Церковь, состоящая из земных и небесных, есть одно духовное тело, имеет одну Главу - Христа и одушевляется одним и тем же Духом Божиим. (Пространный Катехизис, 9 чл.)

4.3. Понятие о Церкви Христовой на земле

Пространный Катехизис (гл. 9) говорит, что "Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православною верою, законом Божиим, священноначалием и таинствами". Существует широко распространенное мнение, что это есть катехизическое определение Церкви, которое дает святитель Филарет. Это мнение ошибочно, поскольку святитель Филарет эти слова в качестве исчерпывающего определения Церкви не рассматривал. В его Катехизисе раскрытию смысла понятия Церкви посвящено целых полторы страницы, что нужно рассматривать как единую попытку представить понятие о Церкви. Что касается вышеприведенного определения, то оно, конечно, как исчер­пывающее определение Церкви рассматриваться не может.

По существу эта формулировка не может считаться определением Церкви даже в ее земном аспекте, в ней дается лишь внешнее описание того, что есть Церковь. Церковь даже в земном аспекте невозможно свести к обществу верующих, потому что при таком определении невозможно уяснить, чем отличается Церковь от других религиозных обществ и организаций, например, от церкви ветхозаветной. Господь Иисус Христос, Основатель христианской Церкви, есть Богочеловек и находится в отношении Своей Церкви в совершенно ином положении, чем все прочие основатели религиозных сообществ. Он есть не просто Основатель, но и "краеугольный камень" (Еф. 2:19, 29), на котором зиждется все здание Церкви. Сам Господь во дни Своей земной жизни не называл общество Своих учеников Цер­ковью и само основание Церкви относил к плану будущего:

"...созижду Церковь Мою" (Мф. 16:18). Общество учеников соделалось Церковью только в день Пятидесятницы, когда на апостолов сошел Святой Дух. Следовательно, чтобы понять, что такое Церковь, нужно говорить и о месте и значении Святого Духа в жизни Церкви. Господь Иисус Христос определения Церкви нам не оставил. Давая нам понятие о том, что есть Церковь, Он говорил образами. Примеру Спасителя следовали и апостолы, и Отцы Церкви. Перечислим основные библейские образы Церкви:

Образ виноградной лозы и ее ветвей (Ин. 15:1-8);

Образ пастыря и стада (Ин. 10:1-16);

Образ строящегося здания (Еф. 2:19-22);

Образ дома (1 Тим. 3:15; Евр. 3:6);

Образ брачного союза (Еф. 5:32). С этим образом связано наименование Церкви "невестой Христовой" (Еф. 5:23; 2 Кор 11:2);

Евангельские приточные образы: рыболовного невода, ви­ноградника, засеянного поля;

Образ Церкви как града Божия (Евр. 11:10);

Образ Церкви как матери верующих (Гал. 4:26). Этот образ требует пояснения. Отцы Церкви дают следующее толкование. Пребывая в единении со Христом, вторым Адамом, Церковь дает бытие восстановленному Им человеческому роду, рождает чад Богу через Христа во Святом Духе, подобно тому как древний Адам через праматерь Еву дал бытие падшему человечеству; Церковь происходит от плоти и костей Христа (Еф. 5:28-30) (под плотью и костьми имеются в виду крестные страдания Спасителя), как праматерь Ева из ребра Адама;

Образ главы и тела (Еф. 1:22-23). Когда мы говорим о Церкви как о Теле, то имеем в виду, что в некотором глубинном смысле Церковь есть прославленное и обоженное человечество воскресшего Христа и все, мы, составляющие Церковь, принадлежим к ней в силу нашего участия в жизни этого про­славленного человечества, этого тела. А участие наше осуществляется прежде всего через участие в таинстве Евхаристии, через причащение Тела и Крови Христовых. В таком случае можно вновь задаться вопросом: не является ли этот образ исчерпывающим определением Церкви хотя бы в земном ее аспекте? Конечно, этот образ очень глубоко проникает в сущность Церкви, но есть некоторые моменты, которые заставляют нас воздержаться от того, чтобы рассматривать его в качестве исчерпывающего определения Церкви даже в земном ее аспекте.

Что значит дать определение того или иного предмета? Дать определение - это, прежде всего, достаточно четко очертить границы предмета. По отношению к Церкви определить границы достаточно сложно. По существу мы подлинно не знаем, где находятся границы Церкви, ни Священном Писание, ни отцы Церкви с абсолютной точностью этого не определяют. Можно точно указать, где Церковь есть, но не всегда можно указать, где ее нет. Далеко не всегда мы можем определить, кто принадлежит к Церкви, а кто не принадлежит.

Например, представители некоторых инославных сообществ: католики, монофизиты, несториане - принадлежат они к Церкви или нет? С одной стороны, очевидно, что они находятся вне видимой ограды Православной Церкви и называть эти сообщества "церквами" в том смысле, в каком мы усвояем название "Церковь" Православной Церкви, нельзя. И в этом смысле можно говорить, что они находятся вне Церкви. С другой стороны, очевидно, что они все-таки находятся в каком-то отношении к Церкви, поскольку в этих сообществах мы признаем действительность таинств, по крайней мере, некоторых. Признаем мы в этих сообществах и апостольское преемство, ибо клирики этих церквей принимаются в общение Православной Церковью только через покаяние, без перерукоположения. Но могут ли апостольское преемство и таинства существовать вне Церкви? Очевидно, что нет. Таким образом, на этот вопрос однозначно ответить нельзя.

Для того чтобы быть членом Церкви, человек должен при­чащаться Святых Тайн. Но кто может определить, как часто необходимо причащаться, чтобы принадлежать к Церкви, строго догматически это нигде не определено. Например, человек, который верит в Бога, но 2 или 3 года не был у причастия, является он еще членом Церкви или уже не является? Известны святые, которые причащались очень редко.

Всякий грех отделяет человека от Церкви, но всегда ли возможно указать, где та мера греховности, по достижении которой человек невидимым действием суда Божия отсекается от Церкви.

Таким образом, таинственная жизнь Церкви до конца не вмещается ни в какие точные формулировки. Итак, Церковь в ее земном аспекте:

1. Есть от Бога установленное общество верующих, объеди­ненных православной верой, священноначалием и таинствами.

2. Это общество возглавляется и управляется Самим Господом Иисусом Христом по воле Бога Отца.

3. Все члены этого общества соединены с Господом, как со своим Главой, и в Нем друг с другом, а также с небожителями.

4. Общество это одушевляется, живится и освящается Святым Духом.

4.4. Основание Церкви Господом Иисусом Христом

Иисуса Христа называют Основателем Церкви, но это наименование прилагается к Спасителю совершенно не в том смысле, в каком оно употребляется по отношению к основателям других религиозных обществ. Каким образом обычно появляется то или иное религиозное общество? Является некая религиозно одаренная личность, которая подчиняет своему влиянию других людей, предлагает некоторое учение, которое может привлечь большее или меньшее число адептов. Так было, например, с Буддой, с Магометом, с Иоанном Береславским, Мариной Цвигун и т.д. Однако Христос основывает свою Церковь совершенно иным образом.

Священное Писание говорит, что Господь приобрел Себе Церковь "Кровию Своею" (Деян. 20:28). Христианская Церковь созида­ется не учением, не повелением и даже не Божественной силой Господа, как, например, община ветхозаветная, а создается из Самого Господа Иисуса Христа, Который явился краеугольным камнем, на котором и строится Церковь. Поэтому Христос не только Основатель Церкви, но Он есть сама Церковь, которая строится на Теле Господа Иисуса Христа, строится из Самого Его Тела.

Именно в этом состоит принципиальное, коренное отличие христианства от всех иных религий. Для всех остальных религий личность основателя имеет второстепенное значение. Например, убежденных буддистов личность самого Будды, подробности его земной жизни интересуют достаточно мало. В буддизме их привлекает, прежде всего, философия, которой они следуют, а насколько эта философия совпадает с учением самого Будды, это их не так уж волнует. Для христиан, напротив, самое главное - это Личность Господа нашего Иисуса Христа. Вся история христологических споров, а это были самые продолжительные и напряженные богословские споры в истории Церкви, продолжавшиеся в течение 300 лет (кстати, и тринитарные споры, которые занимают собой все IV столетие, тоже имеют под собой христологическое основание и начинаются с того, что Арий отверг Божественное достоинство Сына Божия), - это споры не об учении Христа, а о Его Лице, т.е. о том, Кто такой Иисус Христос. И это не случайно, потому что восприятие учения Иисуса Христа зависит от того, как решается вопрос о Лице Искупителя.

В силу этого христианство принципиально не может быть сведено к вероучению, к морали, к традиции, потому что по своему существу оно изначально есть вера не в доктрину, а в Личность, в уникальную богочеловеческую Личность Господа Иисуса Христа. И не только вера, но и возможность соединиться с Ней теснейшим внутренним союзом, вступить в непосредственное живое общение, так как Господь не только основал Свою Церковь, но и реально, хотя и невидимо, пребывает и пре­будет в ней "во все дни до скончания века" (Мф. 28:20).

Христос - краеугольный камень церковного здания, но всякое основание здания только в том случае имеет смысл, если здание строится. Церковь есть Тело Христово, но каждое тело, каждый живой организм должны расти и развиваться. Каким образом осуществляется рост церковного Тела, рост Церкви? Христос является Основателем и, можно сказать, Архитектором церковного здания, но должен быть еще и строитель - тот, кто непосредственно осуществляет рост. Таким Строителем Церкви является Святой Дух, именно Он осуществляет строительство, присоединяя верующих к Телу Христову, и Он же оживотворяет Тело, обеспечивая согласованное функционирование всех его органов.

Церковь Христова создана не по велению Божию, не вне­шним действием Божественного всемогущества, но непосредственно через Искупление и освящение людей; Христос основал Свою Церковь реальным обитанием в ней Своим и Духа Святого. Вследствие этого Церковь имеет две неразрывные стороны. С внутренней стороны Церковь есть сокровищница благодати и истины, с внешней - это общество людей, живущих на земле, общество, существующее и развивающееся в земных условиях. Тем не менее, и с внешней стороны, помимо некоторых случайных черт, которые неизбежно присущи любому человеческому обществу. Церковь имеет и положительное основание, укорененное в невидимом и не зависящее от каких-либо субъективных начал. И в своем земном аспекте Церковь имеет свою, от Бога установленную структуру, так как невидимое пребывание в Церкви Господа Иисуса Христа и Святого Духа выявляется посредством видимых и осязаемых форм. Иными словами, и по своей внешней, земной стороне Церковь является Божественным учреждением со всеми вытекающими отсюда последствиями.

4.5. Цель и назначение Церкви

Евангелие говорит, что Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, был послан в этот мир Отцом, чтобы "взыскать и спасти погибшее". Так говорит о цели Своего служения Сам Господь (Мф. 18:11). Под погибшим здесь имеется в виду все человечество, все потомки Адама. Таким образом, цель состоит в приведении всего человечества в Царство Божие. Именно с этой целью и основана Церковь для продолжения совершенного Христом дела спасения человеческого рода, чтобы в ней че­рез усвоение плодов Искупления обрели спасение все, его ищущие.

Говорить о цели бытия Церкви можно двояким образом. С одной стороны, есть стратегическая цель, которая состоит в достижении полноты церковного тела, достижение такого состояния, о котором говорит ап. Павел: "...да будет Бог все во всем" (1 Кор. 15:28).

С другой стороны, можно выделить тактические цели, которые являются вспомогательными по отношению к стратегической. Первая тактическая цель состоит в том, чтобы привести в Церковь спасенное и искупленное Христом человечество, т.к. необходимо просветить людей светом Христовой веры, привести их в Церковь, объяснив, что спасение возможно только через Церковь. Необходимо, чтобы Господь "прилагал спасаемых к Церкви" (Деян. 2:47). Можно сказать, что первая тактическая цель - это количественный рост Церкви. В Священном Писании Нового Завета имеется ряд образов количественного роста церковного тела. Например, "Церковь растет возрастом Божиим" (Кол. 2:9) или "Церковь возрастает в Святый Храм в Господе" (Еф. 2:21).

Вторая тактическая цель - это качественный, или духовный рост Церкви. Недостаточно только привести людей в Церковь, само присоединение человека к телу Церкви не делает человека святым и не гарантирует ему спасения. Поэтому необходимо еще и освящение приведенного в Церковь человечества, и это освящение, или качественный рост Церкви, является второй тактической целью.

4.6. Иисус Христос - Глава Церкви, и Святый Дух - Параклит. Христологический и пневматологический аспект Церкви

Экклезиологическое сознание современного христианина христоцентрично. В современной богословской литературе о Церкви говорится главным образом как о Теле Христовом, все остальное обычно забывается, остается вне внимания авторов. Это обусловлено в значительной степени западным влиянием. Если мы обратимся к наследию отцов Церкви, то увидим, что в предании Восточной Церкви экклезиология уходит своими корнями в равной степени и в христологию, и в пневматологию, т.е. в учение о Святом Духе. Ап. Павел говорит: "Бог все покорил под ноги Его (т. е. Христа. - О. Д.) и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем" (Еф. 1:22-23). Эти слова содержат указание на два аспекта Церкви; с одной стороны, она есть Тело Христово, а с другой - "полнота Наполняющего все во всем", т.е. Святого Духа.

Миссия Двух Лиц Пресвятой Троицы, Сына и Духа Святого, различна, хотя Они и совершают на земле одно и то же дело - созидают Церковь. И чтобы уяснить это различие, следует рассмотреть, каково место и назначение в Церкви каждого из вы­шеназванных Лиц.

4.6.1. Господь Иисус Христос - Глава Церкви

Господь Иисус Христос Сам невидимо пребывает в Церкви (Мф. 28:20). Он не только ее Основатель, но и Источник новой жизни, которую верующие получают от Него, как от нового Адама - родоначальника нового человечества. Он есть Лоза, по отношению к которой верующие суть ветви, питающиеся Его благодатными соками (Ин. 15:1-6). Он есть "путь, и истина, и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Него" (Ин. 14:6).

Плоть Христова, по словам ап. Павла, есть завеса, через которую мы входим в небесное святилище (Евр. 10:20). По отношению к Церкви Он есть Глава, а Церковь - Его духовное Тело, в котором действуют силы Христовы. В силу этого на верующих лежит обязанность, чтобы они, говоря словами ап. Павла, "истинною любовью все возвращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви" (Еф. 4:15-16).

Таким образом, Христос есть, прежде всего, Основатель и Архитектор Церкви, Он определяет законы жизни Церкви и ее внутреннюю структуру. В Священном Писании отмечается, что различные существующие в Церкви служения возникают не только из практических нужд церковного общества, но имеют Божественное установление, существуют по воле Самого Христа: "И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служению, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Еф. 4:11- 13).

Аналогичным образом учили о месте Христа в Церкви и святые отцы. Например, у блаженного Феодорита Киррского сказано "Владыка Христос, яко глава, разделяет духовные дарования, и через то сочетывает члены Тела в единое стройное Тело" такая же мысль встречается и у святого Иоанна Дамаскина: "Христос, главенствуя над нами, преподает нам Себя и через то сочетавает нас с Собою и друг с другом, вследствие чего мы имеем взаимное сгармонирование".

4.6.2. Святой Дух в жизни Церкви

Святой Дух действует в Церкви двояким образом. Из Священном Писания мы видим, что имели место два различных сообщения Святого Духа Церкви. О первом говорится в Ин. 20:21-22: "Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого".

Второе сообщение Святого Духа Церкви произошло в день Пятидесятницы (Деян. 2:1-5).

В чём различие между этими двумя сообщениями Духа Святого Церкви?

4.6.2.1. Христологический аспект Церкви

Первое сообщение Святого Духа относится к Церкви в целом как к единому Телу. В данном случае Святой Дух преподается не каждому из апостолов в отдельности, а всей совокупности апостолов как единому целому. Во время этого сообщения Духа ап. Фома отсутствовал, и, тем не менее, этот факт не сказался в дальнейшем на его апостольском достоинстве, ибо сама его принадлежность к апостольскому лику обусловливала его участие в принятии этих даров Духа Святого, которые были дарованы не лично, а апостольской двенадцатирице в целом. Это присутствие Духа не есть личное, в данном случае Дух Святой выступает как "связь единства Церкви" (святитель Григорий Нисский) и дается апостолам совокупно как связь и власть священноначалия. При этом даровании Святой Дух не относится к отдельным личностям и не сообщает им никакой личной святости, Он выступает здесь как безличностная сила, служебная по отношению ко Христу, Который и дает Его.

Христос есть Источник жизни Церкви, приобщение к этому Источнику совершается силою Святого Духа. О таинстве Крещения, вводящем человека в Церковь, ап. Иоанн говорит как о рождении "от воды и Духа". (Ин. 3:5). Ап. Павел говорит: "...все мы одним Духом крестились в одно тело..." (1 Кор. 12:13).

Посредством Святого Духа Господь управляет Своею Церковью. Господь установил в Церкви различные служения, установил определенную структуру Церкви, но поставляет на служение Святой Дух. Например, поставление епископов (по синодальному переводу "блюстителей") совершает Св. Дух (Деян. 20:28). Господь установил в Церкви определенные таинства и священнодействия, но совершаются эти таинства и священнодействия силой Духа Святого. Полнота единения со Христом достигается через участие в таинстве Евхаристии, но само преложение Даров в таинстве совершается силою Святого Духа. Такое неличностное присутствие Св. Духа в Церкви придает независимую от намерений и лиц объективность богослужебным действиям духовенства, сообщает объективный и обязательный характер постановлениям церковной власти, дает церковным Соборам способность определять, выражать и заключать в точные догматические формулы непостижимые для че­ловеческого ума тайны. С древнейших времен постановления церковных Соборов предваряются формулой, "изволися Святому Духу и нам", по образцу Апостольского Собора в Иерусалиме (Деян. 15:28). Тот же принцип лежит в основании иконопочитания и всех вообще церковных символов как вещественных знаков присутствия духовного мира. Вся эта деятельность Святого Духа относится к христологическому аспекту Церкви, но Его деятельность в Церкви этим не исчерпывается.

4.6.2.2. Пневматологический аспект Церкви

Мы знаем, что Церковь есть Тело Христово, как бы заключенное в Ипостаси Христа, но при этом, как правило, не обращаем внимания на то, что Церковь есть еще и образ Пресвятой Троицы. Троица есть множество Ипостасей, или Личностей, существующих в единстве природы. Именно к такому единству по образу Лиц Пресвятой Троицы люди призываются в Церкви, в которой единство таинственным образом сочетается с множественностью.

С одной стороны, Церковь - это единое тело, организм. Об этом говорит свт. Иоанн Златоуст: "Единое тело мы бываем, и уды его от плоти Его и костей Его (Еф. 4:4). А это бывает через пищу, которую Христос даровал, для этого Он смешал Самого Себя с нами, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою". В том же ключе высказывался святитель Кирилл Александрийский: "Разделенные некоторым образом на отдельные личности, мы как бы сплавливаемся в одно тело во Христе, питаясь одной плотью". Тем не менее, это сплавление в одно тело не устраняет личностного многообразия Церкви - в силу того, что помимо христологического Церковь имеет еще и пневматологический аспект, аспект домостроительства Духа Святого по отношению к тварным человеческим личностям. Если христологическому аспекту соответствует дарование Святого Духа в вечер первого дня по Воскресении (Ин. 20), то пневматологическому - сошествие Святого Духа в Пятидесятницу. В Пятидесятницу Святой Дух является уже не как служебная сила по отношению ко Христу, а как самостоятельное Лицо Пресвятой Троицы, не зависящее от Сына по Своему ипостасному происхождению. В данном случае Святой Дух выполняет не функцию единства и сообщается не всей Церкви как единому телу, но каждому члену Тела Христова в отдельности. Святой Дух сообщает себя личностям, отмечает каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, присутствуя в нем и делая его Сыном Божиим.

Свв. отцы определяют цель жизни человека в Церкви как обожение или стяжание Святого Духа, потому что именно Святой Дух в Церкви сообщает и усвояет верующим благодать, делая их святыми. При этом богословие Православной Церкви строго отличает Святого Духа как Лицо Троицы от сообщаемых Им людям даров. Различие это основано на словах Спасителя: "Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет...". (Ин. 16:14-15). То общее Отцу и Сыну, о котором говорит Господь, есть Божественная природа, само Божеское естество, которое Святой Дух и сообщает людям в Церкви, делая их "причастниками Божеского естества" (2 Пет. 1:4) через сообщение им нетварной Божественной благодати. Таким образом, благодать, подаваемая нам в Церкви, имеет ипостасный источник, независимый от Сына. Этим источником является Дух Святой, исходящий от Отца. Именно в силу этого, хотя наша человеческая природа включена в Тело Христово, наши человеческие личности не вовлечены в некий механический и принудительный процесс обожения, который упразднял бы нашу свободу и наше личностное бытие. Освобождаясь в Церкви от детерминизма греха, мы при этом не впадаем в детерминизм Божественный. Магия спасения Церкви совершенно чужда. Благодать не уничтожает нашей свободы, и не уничтожает ее потому, что благодать имеет ипостасное начало, независимое от Сына, Который является ипостасной Главой Церкви. В противном случае, если благодать не имела бы ипостасного источника, от Сына отличного, спасение в Церкви напоминало бы буддистскую концепцию спасения. Обожение представляло бы процесс, итогом которого является полная аннигиляция самих спасающихся. Недопонимание этой истины характерно для традиционной католической сотериологии и связано с учением о филиокве. Согласно этому латинскому учению, Святой Дух мыслится как ипостасно зависимый от Сына в Своем предвечном схождении. Кроме того, само личностное достоинство Святого Духа у католиков принижается, Он понимается как некая связь, отношение между Отцом и Сыном. Поэтому в западной богословской мысли не всегда четко осознается различие между Святым Духом, как Лицом Пресвятой Троицы, и теми благодатными дарами, которые Святой Дух сообщает верующим.

Какие следствия это имеет для учения о спасении? "Если бы мы не исповедовали ипостасной независимости Святого Духа от Сына, то Пятидесятница - начало всеосвящения не отличалась бы от сообщенного апостолам Христова дуновения, в котором Дух Святой, создавая единство мистического Тела Христа, действует как Его помощник. Если бы мы мыслили Святого Духа Божественным Лицом, зависимым от Сына, Он представлялся бы нам даже и в личном своем сошествий некой связью, соединяющей нас с Сыном. Мистическая жизнь развивалась бы тогда путем слияния души со Христом через посредничество Святого Духа. Соединяясь с личностью Христа, мы или уничтожались бы, или Личность Христа была бы для нас чем-то насильственно внешним, в последнем случае благодать воспринималась бы как что-то внешнее по отношению к свободе, а не была бы ее внутренним раскрытием" (В.Н. Лосский. "Очерк...", стр. 127-128). Следует лишний раз отметить, что вопрос о филиокве вовсе не есть спор о словах, не случайно, предпосылки учения о филиокве были заложены блж. Августином, который первым предложил учение о непреодолимом действии благодати, упраздняющей человеческую свободу.

4.6.2.3. Христологический и пневматологический аспекты Церкви в их единстве

Христологический аспект Церкви связан с присутствием бла­годати в таинствах, священнодействиях, иерархии, церковной власти, священных символах. В этом аспекте благодать имеет характер предопределенной необходимости и не зависит от личной святости и намерений ее носителя. Сам Святой Дух, пода­ющий благодать, выступает здесь как сила, подчиненная Христу, обеспечивающая единство церковного тела и функционирования его органов, т.е. это есть присутствие благодати объективное, обоснованное предопределением.

В пневматологическом аспекте присутствие благодати яв­ляется "субъективным", лучше сказать, обоснованным избранничеством. Примеры такого присутствия: проявление благодати в мощах святых, в местах, освященных явлением Божией Матери или святых, в цельбоносных источниках, чудотворных иконах, в особых благодатных дарованиях, в чудесах и, конечно, в человеческих личностях, стяжавших благодать, т.е. в святых. Святой Дух в данном случае действует не как подчиненная Сыну сила, а как самостоятельное Лицо, не зависящее от Сына. Поэтому в церковных песнопениях Святой Дух называется "самовладычным". Наиболее ярко в Священном Писании о таком самовладычном действии Духа говорится в 1 Кор. (12:7-11): "Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному раз­личение духов, иному разные языки, иному истолкование язы­ков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно". Таким образом, присутствием Святого Духа в Церкви сообщается благодать отдельным личностям, "каждому особо", и Сам Дух при этом выступает как самостоятельное Лицо, Которое действует "как Ему угодно". Помимо разделения дарований духовных, Святой Дух взращивает в членах Церкви духовные плоды. Примерами таких плодов ап. Па­вел называет "...любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание..." (Гал. 5:22-23). Наконец, изливаясь в самое существо верующих. Святой Дух сообщает им Божественную благодать и по мере усвоения ими благодати соделывает их храмами Божиими: "Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?" (1 Кор. 3:16).

Церковь - это не только единое Тело в Божественной Ипостаси Христа, но также и множество тварных ипостасей в благодати Святого Духа. То обожение человеческой природы, которое совершилось в Ипостаси Христа, в наших личностях должно совершиться посредством действия Духа Святого и нашей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви. Христологический аспект - аспект завершенности и непоколебимости, поскольку искупление и спасение человеческой природы уже совершилось, и пневматологический аспект - аспект становления, которому соответствует усвоение плодов Искупления каждым членом Церкви, совершающееся действием Святого Духа. Очевидно, что второй аспект зиждется на первом как на своем объективном основании. Различие этих аспектов обусловлено двумя различными образами присутствия и действия Святого Духа в Церкви. При этом два аспекта теснейшим об­разом связаны между собой. Чтобы освобождаться от греха и возрастать в благодати, необходимо все более и более укореняться в соединении с Телом Христовым, как бы врастать в Него, подобно тому, как ветвь прирастает к лозе. Но чем теснее это соединение, тем в большей степени становится способным человек воспринимать и усваивать обоживающую его благодать. И наоборот, чем больше мы исполняемся Духа Святого, тем полнее можем соединяться с телом Церкви.

С этими двумя аспектами бытия Церкви человек встречается с самого момента вхождения в Церковь: в таинствах Крещения и Миропомазания. В Крещении, которое есть таинство по преимуществу христологическое, Святой Дух, как служебная по отношению ко Христу безличная сила, соединяет нас со Христом и делает членами Тела Христова. А в таинстве Миропомазания тот же Дух, но уже как Лицо Пресвятой Троицы, независимое от Сына в своем ипостасном бытии, сообщает нам дары обоживающей благодати, доступ к которой мы получим через Крещение. Недопонимание различий между этими двумя аспектами Церкви у католиков ведет не только к заблуждениям догматического характера, но также имеет следствия и в литургической жизни. У католиков эти два таинства - Крещение и Миропомазание - разнесены во времени. Миропомазание совершается по достижении человеком церковного совершеннолетия и носит название "конфирмация" ("подтверждение", т.е. фактически является подтверждением Крещения, которое принимает человек в сознательном возрасте. Ясного понимания того, что Миропомазание есть таинство Духа Святого, здесь нет.

4.7. Существенные свойства истинной Церкви Христовой

Существенные свойства того или иного предмета - это те свойства, без которых предмет перестает быть самим собой. Существенные свойства следует отличать от свойств случайных, акциденций. Таким образом, существенные свойства Церкви - это те свойства, без которых Церковь не могла бы быть Церковью. Никео-Цареградский Символ веры перечисляет четыре таких свойства: "верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь". Именно эти четыре свойства определяют существо Церкви со стороны ее свойств и признаков, отличающих истинную Церковь, как от всех прочих человеческих сообществ, так и от неправославных Церквей.

Конечно, можно говорить и о других свойствах Церкви, но они, даже если действительно Церкви принадлежат, являются производными от этих четырех. Например, непогрешимость Церкви является следствием святости и соборности. На Тридентском соборе (собор Римо-католической церкви, середина XVI века, у католиков считается вселенским) перечисляется около 30 различных свойств Церкви. Желание ввести новые свойства Церкви помимо тех, о которых говорит Символ веры, и усвоить им достоинство существенных свойств, как правило, связано с попыткой изменить сущность святоотеческого учения о Церкви. Например, протестанты добавили два свойства:

а) Чистая проповедь слова Божия. По существу для них это свойство является главным, что связано с вероучением протестантизма. Это свойство является следствием из учения об оправдании только верой.

б) Правильное (со стороны произносимых слов и совершаемых действий) совершение таинств.

Очевидно, что оба эти свойства - производные от святости и апостольства.

4.7.1. Единство Церкви

В количественном отношении Господь Иисус Христос создал только одну Церковь: "...Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее" (Мф. 16:18). Своей целью Господь называет создание Церкви, а не церквей. В притчах Спасителя, которые относятся к Церкви, всегда подчеркивается момент ее единства: "единое стадо" (Ин. 10:16); единая виноградная лоза (Ин. 15:1-7). Именно о единстве верующих молился Господь в Своей Первосвященнической молитве: "Да будут все едино" (Ин. 17:21). Aп. Павел так же говорит о Церкви в единственном числе, несомненно он мыслит Церковь как нечто нумерически единое:

"...мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены" (Рим. 12:5);

"Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело..." (1Кор. 12:13);

"Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех. Который над всеми, и через всех, и во всех нас" (Еф. 4:4-6).

Однако единство Церкви есть нечто большее, чем нумерическое единство. Церковь не просто одна, она едина, единство - это принцип ее бытия. Церковь не есть механическое собрание индивидуумов, которые случайно оказались вместе, не внешнее объединение разнородных элементов, а единое живое целое, Тело Христово, члены которого находятся во внутреннем со­гласии и, по словам св. Иоанна Дамаскина, "в взаимном сгармонировании". Таким образом, единство есть не столько количественная, сколько качественная характеристика Церкви. Глубочайшим основанием внутреннего единства Церкви является единство ее Главы - Господа Иисуса Христа и единство Духа Святого, выступающего в христологическом аспекте бытия Церкви как связь ее единства. Единство церковное, как качественная характеристика Церкви, отлично от всех иных видов объединения людей. Единство может быть и отрицательной величиной, нередко люди объединяются против кого-то или для осуществления совсем не богоугодных целей.

Церковь не есть просто общество единомышленников, не есть некая идеальная организация. Х. Яннарас говорит о единстве Церкви: "Единство означает в церковном понимании вовсе не сплоченность, согласие и единодушие отдельных людей, как элементов общей структуры, но изменение образа бытия, преображение индивидуального выживания в общение любви, в жизнь вечную". Таким образом, даже с чисто человеческой стороны единство Церкви имеет совершенно особое основание, отличающее Церковь от всех других человеческих обществ. Таким основанием является изменение образа бытия челове­ческой природы. Это единство есть единство по образу бытия Лиц Пресвятой Троицы. Господь в Первосвященнической молитве говорит: "да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе..." (Ин. 17:21).

Внутреннее единство имеет и внешние проявления:

а) единство православной веры, исповедание одного и того же Символа веры;

б) единство таинств и богослужении,

в) единство иерархического преемства епископата;

г) единство церковного устройства, единство церковных канонов.

Не противоречит ли единству Церкви наличие многих Поместных Церквей, ведь Православная Церковь, в отличие от Римо-католической, не имеет единого видимого главы.

Пространный Православный Катехизис (9 чл.) отвечает на это следующим образом: "Отдельность видимого устройства их (т.е. Поместных Церквей. - О. Д.) не препятствует им духовно быть великими членами единого тела Церкви Вселенской, иметь единую главу Христа и единый Дух, веру и благочестие". Выражением этого единства является общение в молитвах и таинствах, особенно в Евхаристии. Именно евхаристическое об­щение есть то основное, что определяет единство поместных Церквей. Тем более не противоречит единству Церкви существование церквей инословных, которые существуют не в Церкви, а являются внешними по отношению к ней образованиями.

4.7.2. Святость Церкви

Святость - одно из свойств Божеского естества. Святость как свойство Божие означает, что Бог чист от греха и не может согрешить, любит в тварях добро и ненавидит зло, в Своих стремлениях определяется и руководится представлениями и помыслами об одном высочайшем добре.

Когда речь идет о святости тварных вещей, то под ней пони­мают причастность святости Божией. По отношению к тварным существам это свойство означает свободу от зла и греха вплоть до невозможности согрешить, с одной стороны, и причастность к полноте нравственного добра, присущего Богу, с другой.

Церковь свята, прежде всего, потому, что свят ее Глава, Господь Иисус Христос. У древних иудеев был обычай приносить в жертву Богу начатки плодов, первые плоды нового урожая. Так, в праздник Пасхи приносили первый сноп ячменя, в праздник Пятидесятницы - первый сноп пшеницы, и считалось, что благословение, которое призывается на эти начатки, распространяется затем и на весь урожай. Используя этот понятный современникам образ, апостол Павел говорит о Христе как о Начатке: "Если начаток свят, то и целое..." (Рим. 11:16). Из Первосвященнической молитвы Спасителя (Ин. 17:17-19) видно, что освящение и святость человеков была целью служения Господа Иисуса Христа: "Освяти их истиною Твоею... за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною".

Ап. Павел свидетельствует, что Господь имел Своей целью создание именно святой Церкви: "...Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна" (Еф. 5:25-27).

Источник и основание святости Церкви находится в ее Гла­ве и в Святом Духе, Который таинственно и постоянно излива­ет святость и освящение на все тело Церкви, то есть на всех, кто соединен с ее Главой, освящая их через Слово Божие, таинства и священнодействия, а также через подвиги самоотречения, к которым Он Своим действием нас побуждает и в которых нам споспешествует. В силу этого христиане образуют новый народ, который ап. Петр называет "царственным священством" (1 Пет. 2:9-10). А по отдельности члены Церкви Божией суть храмы Божий (1 Кор. 3:16-17) или храмы Духа Святаго (1 Кор. 6:11).

Все члены Церкви призваны к святости, "...плод ваш есть святость..." (Рим. 6:22). Церковь называется святой не только потому, что обладает всей полнотой благодатных даров, которые освящают верующих, но и потому, что в ней есть люди различной степени святости. При этом во все времена были и есть такие члены, которые достигли полноты святости, т.е. святые, неисчислимый сонм праведников всех времен и народов. В то же время Церковь никогда не была заповедником святых, даже, вопреки мнениям некоторых протестантских теологов, и в апостольский период своей истории. Для того чтобы в этом убедиться, достаточно прочитать 6-ю главу 1 Кор. Таким образом, Церковь - это собрание не святых, но освящаемых, поэтому она своими членами признает не только праведников, но и грешников. Эта мысль настойчиво подчеркивается в притчах Господа Иисуса Христа "о пшенице и плевелах", "о неводе" и некоторых других (Мф. 13). Апостол Павел, уподобляя Церковь дому Божию, говорит: "А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но деревянные и глиняные..." (2 Тим. 2:20) .

Для согрешающих в Церкви установлено таинство Покаяния. Те, кто искренне каются в грехах, могут получить их прощение: "Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды". (1 Ин. 1:9).

"Дети мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, Праведника" (1 Ин. 2:1).

Однако существует некоторый предел, преступив который, грешники становятся мертвыми членами церковного тела, приносящими только зловредные плоды. Такие члены отсекаются от тела Церкви или видимым действием церковной власти, т.е. через анафематствование, или невидимым действием суда Божия. К таковым относятся безбожники, отступники от христианства, нераскаянные грешники, пребывающие в смертных грехах, а также еретики, сознательно извращающие основные догматы веры. Поэтому Церковь никоим образом не затемняется греховностью людей; все греховное, вторгающееся в цер­ковную сферу, остается чуждым Церкви и предназначается к отсечению и уничтожению. В Пространном Катехизисе (чл. 9) говорится: "Согрешающие, но очищающие себя истинным покаянием, не препятствуют Церкви быть святою, а грешники нераскаянные или видимым действием церковной власти или невидимым действием суда Божия, как мертвые члены отсекаются от тела Церкви и таким образом она сохраняется святою".

Один из частных аспектов святости Церкви - это непогре­шимость Церкви в ее учении. Как понимать непогрешимость? Господь Иисус Христос и Святой Дух пребывают в Церкви вовек. Церковь обладает полнотой Божественных сил, "и врата ада не одолеют ее", согласно обетованию Господа (Мф. 16:18). Именно поэтому ап. Павел называет Церковь "столпом и утверждением истины" (1 Тим. 3:15). По словам свщмч. Иринея Лионского, "в Церковь, как в богатую сокровищницу, апостолы в полноте положили все, что принадлежит истине".

Непогрешимость Церкви состоит в хранении истины Хрис­това учения от примеси какой-либо лжи, неверности, без убавления от нее и прибавления к ней. Сама Церковь постоянно следит за тем, чтобы ее учение не повреждалось. Предмет непогрешимости Церкви составляют только завещанные ей истины Божественного Откровения. В Послании Восточных Патриархов (чл. 12) сказано: "Говоря, что учение Церкви непогрешимо, мы не утверждаем ничего более, как именно то, что оно неизменно, что оно то же самое, какое было предано ей изначала, как учение Божие". Следовательно, непогрешимость Церкви в вопросах вероучения распространяется только на истины вероучительные, но не имеет отношения к истинам естественнонаучным, а также к суждениям Церкви по вопросам социально-политической, экономической жизни и т.п.

4.7.3. Соборность, или кафоличность Церкви

В Пространном Катехизисе говорится, что "Церковь именуется соборной и кафоличной потому, что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов". Согласно митрополиту Макарию (Булгакову), Церковь называется кафолической, или соборной:

По пространству, поскольку она не ограничивается никаким местом;

По времени, поскольку она будет существовать до скончания века;

По своему устройству, так как:

а) церковь не связана ни с каким гражданским устройством, потому что, по словам Спасителя, "Царство Мое не от мира сего" (Ин. 18:36);

б) богослужение не связано с определенным местом, как это было в ветхозаветной церкви, а также во многих языческих религиях:

в) церковная иерархия не связана с определенным родом или коленом, что имело место в Ветхом Завете, где священниками были только потомки Аарона, а также в других религиях, например, в индуизме, где священнослужителями могут быть только люди, принадлежащие к особой касте.

Вышеприведенные определения соборности, при всей их безусловной правильности, являются все же недостаточными. Скорее это определения не соборности, а вселенскости Церкви, но вселенскость и соборность не есть синонимы. В.Н. Лосский ("О третьем свойстве Церкви") пишет: "Христианскую всеоб­щность, фактическую всеобщность или потенциальный универсализм следует отличать от соборности. Оно - следствие, не­обходимо вытекающее из соборности Церкви и неотделимо с соборностью Церкви связанное, так как это есть ни что иное, как ее внешнее материальное выражение". Само слово "кафолический" довольно редко встречается в древнегреческой ли­тературе. Поэтому можно утверждать, что древняя Церковь совершенно не случайно ввела этот термин в употребление, поскольку в древнегреческом языке были значительно более употребительные слова, которыми можно было бы выразить идею вселенскости, например, "экумена" или "космос" и др. Очевидно, Отцы Церкви сочли эти слова недостаточными для выражения соответствующего понятия.

Само слово "кафолический" (кафоликос) происходит от выражения "καθ όλα", что в переводе на русский язык буквально означает "по всему целому" и является выражением высшей степени всеобъемлемости, целостности и полноты.

В Византийский период истории Церкви понятия "кафолический" и "вселенский", "экуменический" сблизились между собой, и различие между ними не всегда ясно осознавалось. Это связано с идеалами государственного устройства древних римлян. У ромеев, жителей Византийской Империи, идеальным государственным устройством считалась Империя, границы которой потенциально совпадают с границами самого космоса. И если признавалось, что фактически эти границы не совпадают, то это воспринималось как некое историческое недоразумение, следствие несовершенства самого нашего мира. Во всяком случае, считалось, что собственно история творится только в границах Империи, а за ее пределами возможно лишь маргинальное существование, которое не представляет никакой исторической ценности.

"Οίκουμένα" по-гречески означает "заселенная земля". Так называлась в первые века нашей эры совокупность стран греко-римской культуры в противоположность неизвестным землям и странам варваров. Поэтому слово "экуменикос", "экуменический" означало всеимперский, всегреческий и, в силу выше­названного идеала, - всемирный, вселенский. Со временем это слово становится титулом епископов Константинопольских и Римских, этим словом назывались также наиболее представительные церковные соборы. В славянском переводе слово "кафоликос" передано как "соборный", хотя и в славянском языке были такие слова, как "вселенский", "всемирный", которые соот­ветствовали греческому слову "экуменикос". Это свидетельствует о том, что славянский перевод не был сделан механически, что имела место серьезная богословская работа. Конечно, славянское слово "соборный" образовано не от слова "собор" (собрание епископов), поскольку соборность - это существенное свойство Церкви и Церковь является соборной с момента Пятидесятницы, тогда как первый церковный собор состоялся в Иерусалиме не ранее 50-го года. Слово "соборность" указывает на собран­ность воедино, т.е. означает законченность и полноту.

Некоторые отечественные мыслители, например А. С. Хомяков и священник Павел Флоренский, были убеждены, что слово "соборный" восходит непосредственно к переводу святых Кирилла и Мефодия, другие это мнение оспаривали. Как бы там ни было, это слово очень древнее; по крайней мере, в русских памятниках XI века слово "соборный" по отношению к Церкви встречается неоднократно. Хомяков считал, что соборная Церковь - это "Церковь свободного единодушия... Церковь по разумению всех в их единстве". Священник Павел Флоренский полагал, что Церковь называется соборной "в смысле всеобщности бытия, цели и всей духовной жизни".

В чем состоит различие между понятиями "соборность" и "вселенскость"?

"Вселенскость" является характеристикой Церкви только как целого, но неприложима к ее частям, тогда как "соборность" может быть прилагаема, как к целому, так и к частям. Еще в начале II века свщмч. Игнатий Богоносец ("Послание к Смирнянам") писал: "Где Господь Иисус Христос, там и кафолическая Церковь". В.Н. Лосский считает, что соборность церков­ную удобнее понять посредством троичного догмата, потому что соборность есть свойство, которое выражает в строе церковной жизни образ жизни Триединого Бога. Бог един, но каждое Божественное Лицо тоже есть Бог, обладающий всей полнотой Божественной сущности.

Он пишет ("Очерк...", стр. 133): "Именно в свете догмата о Пресвятой Троице раскрывается в его истинном христианском смысле самое дивное свойство Церкви - ее кафоличность. И понятие это не может быть передано абстрактным термином "вселенскость", ибо вполне конкретный смысл слова "кафоличность" или "соборность" содержит в себе не только единственность, но и множественность. Оно говорит о соотношении между тем и другим, вернее о некоей тождественности между единством и множеством, отчего Церковь кафолична, как в своей совокупности, так и в каждой из своих частей. Полнота целого - не сумма ее частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое. Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице". Иначе говоря, каждая поместная община обладает той же полнотой благодатных даров, что и вся Церковь в целом, ибо в ней Тот же Христос присутствует в той же полноте. Поэтому кафоличность есть характеристика не столько количественная, сколько качественная. Вот как говорит о кафоличности Церкви святитель Кирилл Иерусалимский (18-е Огласительное Слово): "Церковь называется кафолической, потому что:

1) находится по всей вселенной...;

2) в полноте преподает все то учение, которое должны знать люди;

3) весь род человеческий подчиняется благочестию (в Церкви. - О. Д.);

4) врачует и исцеляет все роды грехов...,

5) в ней создается все, именуемое добродетелью...".

Таким образом, соборность означает, во-первых, целостность и неповрежденность хранимой Церковью истины и, во-вторых, полноту благодатных даров, которой обладает Церковь, причем эта целостность и полнота относятся как к Церкви в целом, так и к каждой из ее частей в отдельности. Иными словами, можно сказать, что соборность Церкви выражается в том, что каждый человек во всяком месте, в любое время, независимо ни от каких индивидуальных особенностей и внешних условий может получить в Церкви все необходимое для спасения.

4.7.4. Апостольство Церкви

Священное Писание говорит о служении Господа Иисуса Христа как о служении апостольском. Ап. Павел пишет: "...Бог послал (греч. έξαπέστειλεν) Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных..." (Гал. 4:4-5); "...уразумейте Посланника (греч. τόν άπόστολον) и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа..." (Евр. 3:1). Будучи Сам посланным, Господь послал на служение Своих учеников, назвав их апостолами, т.е. посланцами. Можно сказать, что и сама Церковь послана в мир, чтобы привести мир ко Христу. Прежде всего Церковь называется апостольской по цели своего бытия. Однако этим апостольство, как свойство Церкви, не ограничивается.

Церковь утверждена на основании апостолов (Еф. 2:20). В книге Откровения Иоанна Богослова (21:14) евангелист и тайнозритель созерцает Церковь в ее эсхатологическом исполнении: "Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца". Таким образом, апостолы являются основанием Церкви в хронологическом смысле - они стояли у истоков ее исторического бытия. Кроме того, они передали Церкви учение веры и жизни, установили по заповеди Господа таинства и священнодействия, установили и начала ее канонической структуры, чтобы все было благообразно и по чину. Они поставили первых епископов, установив иерархическую структуру Церкви. Это есть чисто внешняя историческая сторона апостольства Церкви.

Чтобы выполнить свое апостольское назначение. Церковь и по самому своему существу должна быть именно таковою, какою она была при апостолах. Все существенное, чем обладала Церковь при апостолах должно сохраняться в ней до скончания века.

Во-первых, это учение, переданное апостолами или апостольское Предание. В апостольских Посланиях много говорится о необходимости держаться учения апостолов. Например: "...братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим" (2 Фее. 2:15), или "держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня..." (2 Тим. 1:13). Неоднократно отмечается в Посланиях, что следует уда­ляться от учителей, учение которых не утверждается на пропо­веди апостолов: "О Тимофей! храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословии лжеименного знания" (1 Тим. 6:20), "Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся" (Тит. 3:10). Эти слова ап. Павла фактически представляют собой практическое применение нормы, установленной Самим Господом: "...а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь". (Мф. 18:17). "Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема" (Гал. 1:8).

Но необходимо не только отвращаться от лжеучителей, но и полемизировать с ними с позиций апостольского учения:

"...есть много и непокорных, пустословов и обманщиков, особенно из обрезанных, каковым должно заграждать уста..." (Тит. 1:10-11).

Помимо учения, которое было предано Церкви апостолами, в Церкви должны сохраняться благодатные дары Духа Святого, которые Церковь в лице апостолов получила в день Пятидесятницы. Это преемство даров Святого Духа передается через священное рукоположение, поэтому вторая сторона апостольской Церкви - это непрерывное преемство от апостолов бого-учрежденной иерархии, которая верна апостольскому Преданию в учении, в священнодействии и в основах церковного устройства.

4.8. Богоучрежденная церковная иерархия

По мнению протестантов, иерархия есть не более чем церковное представительство, достаточно выбрать наиболее достойных людей и доверить им служение учительства, священнодействия и управления. Протестантское учение о церковной иерархии отличается от православного следующими основными положениями.

1. Согласно протестантскому учению, иерархия есть не Боже­ственное учреждение, а человеческое и существует только для удобства. Иерархии может и не быть, при этом в Церкви ничего существенно не изменится, поскольку в случае нужды любой мирянин может совершить любое священнодействие или таинство.

2. Служители Церкви избираются и поставляются людьми.

3. Рукоположение, т.е. возведение человека на иерархическую степень, - это только видимый знак поставления на служение; в нем не сообщается никаких благодатных даров, которые отличали бы клирика от мирян.

Эти положения протестантского учения о священстве, не­сомненно, находятся в противоречии с данными Божественного Откровения. Так, ап. Павел говорит, что иерархическое служе­ние в Церкви установлено Самим Господом: "...Он поставил одних Апостолами, ...иных пастырями и учителями, к совер­шению святых, на дело служения..." (Еф. 4:11-12). Священ­ство предполагает избранничество свыше: "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас..." (Ин. 15:16) и "И никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон" (Евр. 5:4). Какой бы высоконравственной жизни не был человек, какое бы ни имел образование, он не сможет стать хорошим священнослужителем, если не будет иметь соответ­ствующего призвания свыше. Что касается третьего положения протестантов, то возражения против него будут рассмотрены несколько позднее.

В Священном Писании говорится о нескольких иерархических степенях.

4.8.1. Апостолы

Об апостольском служении воскресший Господь говорит во время явления Своим ученикам в Галилее: "Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века" (Мф. 28:19-20). При поставлении учеников на служение Спаситель "...дунул, и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся" (Ин. 20:22-23).

Согласно этим словам Господа, апостольское служение пред­полагает: учительство ("научите"), священнодействие ("крестя") и служение управления ("уча их соблюдать"). Слова "примите Духа Святаго" свидетельствуют, что служение связано с особыми дарами Святого Духа.

Христианское учительство и проповедь - это дары Духа Святого, потому что христианское учительство не есть простое научение, это не система доказательств; в христианском учительстве истина "не доказуется, а показуется" (о. Павел Флоренский), является силою Святого Духа, содействующего проповеди. Именно так понимали дело учительства сами апостолы: "И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах челове­ческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией" (1 Кор. 2:4-5).

Кроме даров учительства и проповеди, апостолами были получены власть и сила совершать установленные Господом священнодействия с целью низведения на верующих даров благо­дати, например, крещение (Мф. 28:19), покаяние (Ин. 20:21-23) причащение. Совершив Тайную Вечерю с учениками, Господь произнес слова: "...сие творите в Мое воспоминание" (Лк. 22:19).

Также апостолы получили дары, связанные с управлением Церковью, необходимые для того, чтобы научить верующих со­блюдать все то, чему учил Господь учеников. Когда ап. Петр был восстановлен Господом в своем апостольском достоинстве, Господь обращается к нему со словами: "...паси агнцев Моих, ...паси овец Моих" (Ин. 21:15-17). Слово "паси" означает служение управления, апостол должен управлять верующими, подобно тому, как пастырь управляет стадом. Священное Писание не оставляет сомнения в том, что Господь сообщил ученикам власть вязать и решить, т.е. принимать решения, обязательные к исполнению всеми членами Церкви, к которым эти реше­ния относятся. Например: "Истинно говорю вам: что вы свя­жете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе" (Мф. 18, 18). Ап. Павел говорит об апостолах, что они обладают властью, "которую Господь дал нам к созиданию, а не к расстройству вашему". Эта власть вязать и решить была бы неполной, если бы она не подразумевала власть суда с правом наказания виновных. Обратимся к ап. Павлу: "Для того я и пишу сие в отсутствие, чтобы в присутствии не употребить строгости по власти, данной мне Господом..." (2 Кор. 13:10) или "...пишу прежде согрешив­шим и всем прочим, что, когда опять приду, не пощажу" (2 Кор.13:2).

Несомненно, у апостолов было сознание, что они носители такой власти. Так, на Апостольском Иерусалимском Соборе, формулируя обязательные для исполнения христианами заповеди, они сознавали, что действуют не от себя, не по своей собственной воле, но властью, дарованной Духом Святым. Поэто­му с тех пор решения Церковных Соборов предваряются форму­лой "ибо угодно Святому Духу и нам..." (Деян. 15:28).

Это тройственное служение (учительства, священнодействия и управления) с древнейших времен называется общим словом "пастырство". Первоначально служение пастырства было уделом только 12-ти, а также апостола Павла, апостольское достоинство которого приравнивалось к достоинству 12-ти. Сам ап. Павел говорил: "...у меня ни в чем нет недостатка против высших Апостолов" (2 Кор. 11:5).

Повеление Спасителя, данное ученикам, заканчивается сло­вами: "Я с вами во все дни до скончания века". Следовательно, повеление дано не только самим апостолам, но и их преемникам на все времена, и само это служение сохранится в Церкви "до скончания века". Это значит, что апостолы также обладали властью и силой передавать это служение и необходимые для его исполнения дары другим лицам. Об этом свидетельствует, например, эпизод с Симоном волхвом (Деян. 8:20). Если бы этот дар невозможно было передать другим, то Симон не предлагал бы за него деньги. Кроме того, об этом говорится в 1 и 2 Посланиях ап. Павла к Тимофею.

4.8.2. Епископы

Епископы являются непосредственными преемниками и про­должателями служения апостолов. На тесную связь апостоль­ского и епископского служения указывает тот факт, что Сам Господь Иисус Христос в Священном Писании название только апостолом (Евр. 3:1), но и епископом (1 Пет. 2:25). В синодальном переводе в этом месте стоит слово "блюститель". Жребий апостольского служения называется "епископством" (Деян. 1:20) (в синодальном переводе - "достоинство").

Несомненно, образ служения апостолов и епископов разли­чен: апостолы совершают свое служение в масштабах Вселен­ской Церкви, в то время как служение епископское ограничено пределами Церкви Поместной. Несмотря на различия в образе служения, апостолы передали епископам все необходимые для прохождения пастырского служения полномочия.

О том, что служение епископов есть действительно служение пастырское, говорит ап. Павел (обращение апостола к ефесским епископам): "...внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями (в греческом тексте - епископами), пасти Церковь Господа и Бога..." (Деян. 20:28). Благодатные дары передавались апостолами епископам через рукоположение:

"Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства" (1 Тим 4:14);

"...напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение" (2 Тим. 1:6).

Два этих свидетельства опровергают протестантское мнение, согласно которому в таинстве священства не преподается никаких особых благодатных даров, отличающих клирика от мирянина.

На примере Тимофея, ученика ап. Павла, можно показать, что апостолы передали своим преемникам пастырское служение во всей полноте. Конечно, апостолы обладали и уникальными дарами, присущими только им, но эти дары не являются существенно необходимыми для бытия Церкви, без них Цер­ковь не перестает быть Церковью, тогда как без иерархии Церковь существовать не может. Апостолы передали то, что существенно для жизни Церкви.

В служении, которое исполнял Тимофей, мы можем различить все три составляющих пастырского служения:

Учительство. "Проповедуй сие и учи" (1 Тим. 4:11); "проповедуй слово..." (2 Тим. 4, 2); "...совершай дело благовестника, исполняй служение твое" (2 Тим. 4:5); "...занимайся чтением, наставлением, учением" (1 Тим. 4:13).

Священнодействие. "Рук ни на кого не возлагай поспешно, и не делайся участником в чужих грехах..." (1 Тим. 5:22). Служение Тита, по-видимому, не отличалось от того служения, которое исполнял Тимофей в Ефесе: "Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров..." (Тит. 1:5).

Служение управления, "...обличай, запрещай, увещевай..." (2 Тим. 4:2); "...увещевай и обличай со всякою властью, чтобы никто не пренебрегал тебя" (Тит. 2:15).

В протестантской и отчасти в католической литературе су­ществует широко распространенное мнение, что первоначаль­но в древней Церкви не было различия между епископами и пресвитерами, что это было единое служение. Это мнение разделяли и некоторые западные отцы Церкви, например, блаженный Иероним. На христианском Востоке его никто никогда не разделял. Согласно Восточным отцам, некоторая неясность в этом вопросе обусловлена отсутствием в ранней Церкви единой терминологии. Поэтому различные иерархические степени могли называться по-разному.

Если обратиться к примеру Тимофея, то видно, что его отношение к подчиненным ему пресвитерам практически не отличалось от тех отношений, которые существовали в последующее время между епископами и священниками. Во-первых, Тимофей, так же как и Тит, мог рукополагать пресвитеров, во-вторых, Тимофей имел право награждать и поощрять пресвитеров: "Достойно начальствующим пресвитерам должно оказы­вать сугубую честь..." (1 Тим. 5:17). В-третьих, он имел право разбирать обвинения, т.е. судить пресвитеров: "Обвинение на пресвитеров не иначе принимай, как при двух или трех свидетелях. Согрешающих обличай перед всеми, чтобы и прочие страх имели" (1 Тим. 5:19-20). Служение Тимофея было ограничено пределами одной Поместной Церкви. Апостол Павел говорит Тимофею: "...я просил тебя пребыть в Ефесе..." (1 Тим. 1:3). Но как бы ни называлось то служение, которое исполнял Тимофей, по своему существу оно не отличается от того служения, которое мы ныне называем епископским.

Учитывая особую важность епископского служения, Церковь всегда тщательно следила, чтобы сохранялась преемственность епископата, восходящая к апостолам, чтобы не было тех, кто сами себя поставили во епископы, чтобы не было самосвятства. Уже во II веке одним из главных аргументов православных в споре с еретиками, в частности с гностиками, заключался в том, что еретики не могли документально подтвердить преемство своих епископов от апостолов, в то время как православ­ные это успешно делали. Так, свщмч. Ириней Лионский ("Против ересей") пишет: "Мы можем перечислить тех, кто от апос­толов поставлен епископами в Церквах, и их преемников даже до нас". О том же самом говорит и Тертуллиан ("О предписаниях"): "Пусть покажут начало своих Церквей и объявят ряд своих епископов, который продолжался бы с таким преемством, чтобы первый епископ имел своим виновником или предшественником кого-либо из апостолов или мужей апостольских, долго обращавшихся с апостолами, ибо Церкви апостольские ведут списки своих епископов именно так: Смирнская, например, представляет Поликарпа, поставленного Иоанном, Римская - Климента, рукоположенного Петром". Поскольку благодатью священства во всей полноте обладают только епископы, то, по словам, Тертуллиана, "без епископов нет Церкви".

4.8.3. Пресвитеры

В первенствующей Церкви пресвитеры, как это видно из Священном Писания, поставлялись на служение либо апостолами (Деян. 14:23), либо епископами, что следует из 1 и 2 Тим. и Тит. Практически во всех книгах Священного Писания, где вообще упоми­наются пресвитеры (Деян., 1 и 2 Тим., Тит., Иак., и 1 Пет.), о них говорится во множественном числе. Из этого можно сде­лать вывод, что они составляли особый церковный чин, т.е. было нормой иметь в каждой поместной общине несколько пресвитеров. Пресвитеры составляли некоторый орган, игравший существенную роль в церковной жизни, который назывался пресвитериумом.

Права пресвитеров ограничены по сравнению с правами епископов. Новый Завет не дает никаких оснований считать, что пресвитеры, т.е. представители второй иерархической степени, сами могли посвящать в священный сан. Церковное предание также исключает такую возможность.

В своих действиях пресвитеры не вполне самостоятельны, они действуют под руководством епископов. Тем не менее, пресвитерское служение так же, как и епископское, называется пастырством. По существу оно предполагает те же три состав­ляющие, которые мы видим у епископов.

Учение. Ап. Павел в 1 Тим. 5:17 говорит о пресвитерах, "...которые трудятся в слове и учении".

Священнодействие. Апостол Иаков говорит о совершении пресвитерами таинства Елеосвящения: "Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне" (Иак. 5^14).

Служение управления. "Пастырей (πρεσβύτερους) ваших умоляю я, сопастырь (συμπρεσβύτερους), свидетель страданий Хрис­товых и соучастник в славе, которая должна открыться: "пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия. И не господствуя над наследием Божиим, но, подавая пример стаду" (1 Пет. 5:2-3). Слово "надзирая" (греч. - επισκοπούντες), указывает, что служение пресвитеров тоже предполагает служение управления и связано с определенной властью, которую пресвитеры имеют по отношению к пасомым. Как видим, эта власть была настолько велика даже в первые десятилетия бытия Церкви, что уже в те времена существовала реальная угроза злоупотребления этой властью со стороны пресвитеров, о чем и предупреждает ап. Петр. Пресвитеры соучаствовали вместе с апостолами и епископами в управлении Церковью. Например, из книги Деяний известно, что пресвитеры принимали участие в Апостольском Соборе в Иерусалиме.

Служение епископов и пресвитеров есть пастырство, и хотя они занимают в Церкви совершенно особое место и обладают особыми благодатными дарами, тем не менее, в Церкви отношения между пастырями и пасомыми отличаются от отношений между жречеством и народом в языческих религиях и даже в религии Ветхого Завета. "Епископы и священники не образуют клира, как обособленной от остальной массы верующих касты, чье посредничество необходимо для умилостивления Божества. Они воплощают в себе преобразующее жизнь единство общины, они - отцы, рождающие людей для жизни бессмертной и нетленной, единой и в то же время разделенной между всеми, как в лоне семьи. Вовсе не случайно ранняя Церковь уподобила соединяющие общину узы семейному родству" Х. Яннарас ("Вера Церкви", с.196).

Из Священного Писания Нового Завета мы видим, что, действи­тельно, отношения между пастырями и пасомыми выражались по образу отношений между отцами и детьми: "...у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов: я родил вас во Христе Иисусе благовествованием" (1 Кор. 4:15). Для апостолов характерны такие обращения к своим пасомым, как "дети мои!" (1 Ин. 2:1 и 3:18), "дети" (1 Ин. 2:18 и 3:7), "сын мой" (2 Тим. 2:1).

4.8.4. Диаконы

Впервые о диаконах говорится в книге Деяний (гл. 6). Точ­нее, там говорится о "семи мужах", которые были избраны для того, чтобы служить практическим потребностям Церкви. Сами они в книге Деяний (гл. 6) диаконами не называются, но само слово "служение" по-гречески звучит как "диакония" и поэтому в Предании за этими "семью мужами" утвердилось назва­ние "диаконы", т.е. "служители". В Деян. (6:2) говорится об их служении, как о попечении "о столах".

Изначально диаконы выступают как помощники апостолов в практической прикладной деятельности. Однако, очевидно, что их служение не ограничивалось только этим, иначе трудно объяснить сам критерий, по которому происходит избрание этих мужей - избирали не лучших специалистов, а людей, исполненных Святого Духа и мудрости" (Деян. 6:3).

В середине II века мученик Иустин Философ так описывает служение диаконов: "Так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, вина и воды и относят к тем, которые отсутствуют". Следовательно, служение носило также богослужебно-благодатный характер, поэтому и поставление их совер­шалось через возложение рук с молитвой, как это описано в Деян. 6:6. Первоначально диаконы рукополагались апостолами, затем епископами.

Служение диаконов не есть пастырство. Они, прежде всего, помощники апостолов, затем епископов. Так, послание Филлипийцам начинается с приветствия ап. Павла епископам и диаконам. Диаконы участвуют в совершении таинств, но сами их не совершают; правда, известно, что Филипп, один из семи диаконов, крестил самарян (Деян. 8:5) и евнуха, вельможу Ефиопской царицы Кандакии (Деян. 8:38). Но это не есть основание, чтобы считать совершение таинств составной частью диаконского служения, поскольку Крещение в случае необходимости может совершить всякий христианин.

Диаконы принимают некоторое участие в управлении Церковью в той его части, которая касается практической жизни общины, выступая, как помощники епископов и пресвитеров в управлении паствой, как исполнители их поручений.

Что касается учительства, то здесь есть некоторая неясность. Так, Стефан, один из семи диаконов, учительствовал и проповедовал; Филипп, крестивший самарян, даже называется "благовестником" (Деян. 21:8). Но трудно сказать, было ли это служение харизматическим, т.е. их личным даром, или оно изначально рассматривалось как составная часть диаконского служения вообще. Исторически среди диаконов было достаточно много ученых людей, которые играли видную роль в жизни Церкви. Участие диаконов в учительском служении Церковью никогда не запрещалось и даже поощрялось. Но вряд ли можно утверждать, что учительство является необходимой составной частью их служения.

О служении диаконов Х. Яннарас говорит: "Основное их предназначение - помощь нуждающимся, следовательно, для осуществления этой задачи необходимо особое посвящение, особый духовный дар. И в самом деле, в Церкви помощь страждущим есть проявление истины и жизни, а вовсе не признак утилитаристского альтруизма. Благодать, получаемая диаконами через рукоположение, дается им для служения динамическому распространению Евхаристии на совокупную жизнь евхаристического Тела, для того, чтобы преобразовать служение практическим потребностям выживания в подлинную жизнь, как общение в любви, согласно троичному прообразу бытия". К сожалению, в истории получилось так, что именно это измерение диаконского служения, которое в Древности было самым важным, практически исчезло из церковной жизни.

Для нормального функционирования церковного организма необходимы все три иерархические степени. О том, что это изначально рассматривалось Церковью как необходимое условие церковной жизни, свидетельствует свщмч. Игнатий Богоносец, муж апостольский, согласно преданию принявший посвящение непосредственно от ап. Иоанна Богослова. Он пишет (Послание к Траллийцам, гл. 2): "Необходимо, как вы и поступаете, ничего не делать без епископа. Повинуйтесь также и пресвитерству как апостолам Иисуса Христа, надежде нашей, ...и диаконам, служителям таинств Иисуса Христа, все должны всячески содействовать, ибо они не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией". "Все почитайте диаконов, как заповеди Иисуса Христа, епископов, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же, как собрание Божие, как сонм апостолов - без них нет Церкви" (Послание к Смирянам, гл. 8).

4.9. Необходимость принадлежать к Церкви для спасения

Священное Писание прямо говорит, что спасение возможно только во Христе (Деян. 4:12): "ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись". Без соединения со Христом невозможно принести никакой добрый плод. Поучение Спасителя о лозе и ветвях заканчивается словами: "...без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет..." (Ин. 15:5-6). Однако эти высказывания, которые говорят о невозможности спасения без Христа, еще сами по себе не доказывают невозможность спасения вне Церкви.

Кого или что спасает Господь? Апостол Павел говорит: "...Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела" (Еф. 5:23). О необходимости находиться в единении с главой и быть членом церковного тела напоминают и другие слова апостола:

"Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом и не держась главы, от которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим" (Кол. 2:18-19). О необходимости пребывать в единении со Христом как с Главой Церкви говорят все экклезиологические образы Нового Завета: лоза и ветви, краеугольный камень и строящееся на нем здание, образы дома и семьи, пастыря и единого стада.

Из этих высказываний можно сделать вывод - Христос спасает не каждого отдельного человека, но Церковь как единое целое, как Свое тело. И каждый из нас спасается в той мере, в какой он принадлежит этому телу. Иными словами, спасение наше осуществляется не на основании заключения индивидуального "контракта" о спасении, но через вхождение в Вечный Завет между Богом и человеком, однажды установленный Иисусом Христом в собственной Его Крови.

Таким образом, спасение невозможно без участия в жизни Церкви, без участия в таинствах, прежде всего, в таинстве Евхаристии: "...истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день" (Ин. 6:53-54). Относится это и к другим таинствам, например, к Крещению: "...если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие" (Ин. 3:5). Таинства, посредством которых мы соединяемся с Христом, естественно, возможны только в Церкви, которая сохраняет апостольское преемство.

Говоря, что спасение невозможно вне Церкви, невозможно не задаться вопросом о судьбе людей, находящихся вне Церкви. Очевидно, что люди, находящиеся вне Церкви, не представляют собой единое целое, но являются некой недифференцированной массой; существуют различные категории таких людей, и говорить о судьбе принадлежащих к каждой из них нужно отдельно.

Что касается вероотступников, а также тех, кто сознательно противится Богу и Истине, то они, согласно Священному Писанию, лишают себя надежды на спасение. О вероотступниках ап. Петр говорит, что они "...отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель" (2 Пет. 2:1). О тех, кто сознательно противится Богу, свидетельствует Сам Господь:

"...всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем" (Мф. 12:31-32).

Что же касается прочих людей - тех, кто, не будучи богоборцами или вероотступниками, тем не менее, не веровали во Христа или веровали неправо, - то достоверно об их судьбе мы ничего не знаем. Церковь предает их милости Божией.

Конечно, Бог промышляет о каждом человеке. И если для членов Церкви Христос есть Искупитель, то для внешних Он является Владыкой и Промыслителем. О том, что Господь промышляет обо всех людях, в том числе и о не принадлежащих Церкви, говорится в Священном Писании: "...Который (Бог) есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных" (1 Тим. 4:10).

"Который (Бог) хочет, чтобы все спаслись и достигли познания истины" (1 Тим. 2:4); "...Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему", - это слова ап. Петра (Деян. 10:34-35); "Который (Бог) воздаст каждому по делам его: Скорбь и теснота всякой душе челове­ка, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллина! Напротив слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых Иудею, потом и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога" (Рим. 2: 6,9-11).

В пользу того, что Господь может спасти тех, кто не принадлежит земной Церкви, свидетельствует, например, судьба ветхозаветных праведников, которые, не принадлежа к Церкви видимым образом во время земной жизни, тем не менее, были спасены, и многие даже прославлены Церковью как святые. Можно сослаться на прецедент из жития великомученика Уара, который вымолил у Бога прощение грехов некрещеных родственников некоей Клеопатры, причем это не есть некий апокриф, а неотъемлемая часть Церковного Предания. Это событие вспоминается в службе Уару, которая содержится в Минее. Канон великомученика Уару представляет собой прошения, обращенные к Уару, молиться о некрещеных и неправоверовавших усопших. Можно также вспомнить древние предания о том, как святая Фекла своей молитвой исхитила из вечного огня Фалконилу, а святитель Григорий - императора Траяна. Святитель Марк Эфесский ссылался на эти факты как на вполне достоверные свидетельства.

Говоря о людях, которые пребывают вне Церкви, необходимо отметить, что их положение по сравнению с людьми церков­ными является ущербным. Они лишены полноты богообщения подлинной духовной жизни, для них закрыт путь святости. Для них невозможно усвоение плодов Искупления, и в этом смысле они остаются, по словам апостола, "чадами гнева" Божия (Еф. 2:3). О том, что подлинной духовной жизни у них быть не может, свидетельствует Иоанн Предтеча: "Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем" (Ин. 3:36). Но поскольку Господь и для людей, находящихся вне Церкви, остается Промыслителем и Владыкой, то и для них в определенной степени возможно богообщение, возможно стремление к добру и правде, покаяние и даже достижение на этом пути определенных результатов.

Если предположительно мы и говорим, что спасение возможно для тех, кто находится вне Церкви, то отсюда никак не следует, что спасение в принципе возможно без Церкви и помимо Христа, что существуют какие-то иные пути спасения. Мы не утверждаем, что те, кто во время своей земной жизни находились вне Церкви, не спасутся. Но если даже они и спасутся, то, конечно, не благодаря, а вопреки своим заблуждениям; спасутся именно через Церковь, через Христа, даже если их встреча с Ним состоится уже за пределами их земной жизни.

В целом эта проблема не имеет точного догматического решения; правильнее всего в этом вопросе придерживаться совета апостола Павла: "Внешних же судит Бог..." (1 Кор. 5:13). Лучше предоставить этих людей суду Божию и не заниматься вопросом о том, какова будет их загробная участь.

4.10. Союз между Церковью земною и Церковью небесной

Православная экклесиология проводит различие между Цер­ковью странствующей и Церковью торжествующей, которые различны по формам бытия своих членов, но, вопреки протестантскому мнению, не изолированы друг от друга полностью. И та и другая составляют единое стадо единого Пастыря, единое тело, Глава которого - Христос. По словам Спасителя: "Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы" (Лк. 20:38). Поэтому мы, находящиеся на земле, не отделены от наших умерших братьев в вере, для нас возможно общение с Церковью торжествующей. An. Павел обращается к своим совре­менникам, членам земной Церкви: "Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, напи­санных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства" (Евр. 12:22-23). Поскольку все ис­тинно верующие, как живые, так и умершие, составляют единое тело, единый организм, следовательно, между членами этого тела должно быть взаимодействие, общение веры, любви, взаимной помощи и сослужения. По словам ап. Павла, "...страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены" (1 Кор. 12:26).

Олег Давыденков , иерей

Догматическое Богословие. Курс лекций.

Часть III. – М.: ПСТБИ, 1997

Любой храм и любое «золотое здание» – это просто место поклонения Богу. Таким местом поклонения Богу может оказаться даже простое пастбище для скота, вместе с можжевеловым кустом, как в случае, произошедшем с Моисеем, когда он пас овец у тестя своего Иофора. Церковь – это живые души, призванные Господом из всякого народа, колена и языка, Им же спасённые и усыновлённые. Это живой организм, в котором происходят определённые жизненные процессы и действуют законы, присущие живому организму.

Для правильного понимания Церкви, её внутренних и внешних функций, её предназначения давайте рассмотрим некоторые определения, которые мы находим в Священном Писании по отношению к Церкви.

Церковь принадлежит Господу, и Он есть глава Церкви.

Иисус Христос сказал: «Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её». Церковь – это собственность Господа. Он есть глава Церкви, и Он дал уставы и заповеди для Церкви. Он же поставил в Церкви одних Апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова (Еф. 4:11-12). Основание для строительства Церкви положено, оно есть Иисус Христос, и никто не может положить другого, – пишет апостол Павел в первом послании (Кор. 3:11). Всё, что построено на другом основании, на других религиозных вождях, претендующих на равенство с Иисусом Христом, Богом не будет признано и не будет принято. Утверждая эту истину, апостол Пётр в день пятидесятницы сказал: Бог соделал Господом и Христом Иисуса, Которого распяли (Дн. 2:36). И Он есть краеугольный камень, избранный Богом и драгоценный в Его очах (1Петр. 2:6). Бог Сам определил материалы и средства, которые должны употребляться при строительстве и созидании тела Христова, или Церкви. Учитывая всё это, служители обязаны точно знать волю Божью и беспрекословно её выполнять. Подобно Ною, мы обязаны делать всё, как повелевает Бог, так и делать (Быт. 6:22). Мы не имеем права устанавливать в Церкви то, что Богом не определено или запрещено. Мы также не имеем права, по словам Иакова, затруднять обращение к Богу из язычников, делать разного рода добавления к Писанию, как было у евреев: правило на правило (Дн. 15:19).

Церковь – есть столп и утверждение истины.

О какой истине идёт речь? Может быть, о храмах, о домах молитвы, какими они должны быть, их архитектура, устройство? Но они разные. Может быть, об определённом народе, о его превосходстве перед Богом? Но Бог призывает все народы, колена и языки. Moжет быть, о специальном неизменном порядке богослужений, чтобы они были одинаковыми во все времена и во всех поместных церквах? Но Библия ничего об этом не говорит. Может быть, о специальной форме одежды для членов церкви или о специальных причёсках? Однако во все времена, начиная от Христа и до наших дней, в каждом народе были свои одежды и свои причёски. И даже в пределах одного народа и одежды, и причёски всегда меняются. Да не обвинит меня читатель, что я отвергаю здравое понимание вопроса внешности, определённого апостолом Павлом: как прилично святым, и со стыдливостью. Просто нам необходимо помнить, что христианину, искренне любящему Господа и надевшему галстук, другой христианин, так же искренне любящий Господа, может сказать: «Как, ты, верующий, и надел галстук? Это же неприлично святым!» И таких моментов немало. Так о какой же истине идёт речь? Христос, совершив дело спасения, вознёсся к своему Отцу и вместо Себя послал Духа Святого, назвав его Духом Истины (Ин. 16:13). Дух Святой, посланный созидать Церковь, обличит мир о грехе, что не веруют в Господа. Обличит о правде, что Иисус Христос пришёл с неба и опять ушёл к Отцу. И, в-третьих, Дух Святой обличит мир о суде, что князь мира осуждён, то есть Господь одержал победу над дьяволом. Вот Церковь как раз и есть столп и утверждение данной истины, что все люди грешники и заслуживают осуждения и смерти. Возмездие за грех – смерть (Рим. 6:23). Но покаявшийся грешник получает дар Божий – жизнь вечную. Церковь провозглашает и утверждает истину, что Господь победил смерть и ад. Он осудил князя мира сего и, совершив дело спасения человечества, вознёсся к Отцу Своему. Эта истина беспрекословная, она есть великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознёсся во славе (1Тим. 3:15-16). Вот в этом одном стихе сформирована вся сущность христианской веры, основанной на истине Божьей. И, конечно же, в этих определениях Церковь Иисуса Христа есть столп и утверждение истины.

Внутренние взаимоотношения членов Церкви.

Апостол Павел показывает эти взаимоотношения на примере обыкновенного человеческого тела и говорит: и вы – тело Христово, а порознь – члены. Давайте посмотрим, какую замечательную картину взаимоотношений и заботы друг о друге рисует нам апостол Павел. Он говорит: страдает ли один член – страдают с ним все члены; славится ли один член – с ним радуются все члены. О менее совершенных членах тела проявляется большее попечение, и, дабы не было разделения в теле, все члены одинаково заботятся друг о друге (1Кор. 12). И ещё одно «неудобо-вразумительное» заявление для плотского ума делает апостол Павел. Он говорит, что члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее. Согласитесь, это плохо вписывается в логику человеческой мысли. Ведь всегда более сильные считаются нужнее. В Церкви Христовой есть сильные в вере и слабые. Христос приводит в церковь совершенно разных людей и приводит их к удивительному единству. Господь не делает членов церкви абсолютно во всём похожими один на другого. Но многообразие в Церкви, находящееся в единстве, показывает красоту и силу Христа. Сильные, или зрелые, верующие понимают, что они теперь свободны во Христе. Обрядовые постановления закона Моисеева больше не имеют над ними силы, для них и капище идольское ничто, там можно и покушать. В то же время совесть немощного христианина осуждает его за подобные действия. И вот здесь слово Божье говорит: «Немощного в вере принимайте без споров о мнении» (Рим. 14:1). Сегодня по многим вопросам, часто не существенным, не оговоренным в Священном Писании, имеются абсолютно разные и порой противоречивые мнения в церкви. По этим мнениям ведутся споры. Нередко эти споры заканчиваются разделением. В данных ситуациях нам следует держаться правила взаимоотношений, предлагаемых Священным Писанием: сильные, сносите немощи бессильных. Слово сносить в данном случае означает – «поднимать и нести груз». Сильные в вере должны не просто терпеть слабых, они должны помогать им нести их бремена и делать это с любовью и сердечным участием. В Церкви Христовой есть также духовные христиане, которые твёрдо и мужественно противостоят греху, и есть те, которые впадают в согрешение. Правило взаимоотношений между такими христианами следующее: Братья! Если и впадёт человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собой, чтобы не быть искушённым (Гал. 6:1). Главная цель – это исправить согрешившего брата или сестру, то есть отремонтировать сломавшееся, наладить, починить. Это значит найти пропавшую овцу и вернуть её в стадо, это значит принять «пришедшего в себя» и возвратившегося блудного сына. Порядок вот этого исправления определяется Священным Писанием. В ев. Матфея даётся наставление, как урегулировать конфликт между отдельными членами (Мф. 18:15-18). Если согрешит против тебя брат, пойди и скажи ему. Если послушает тебя, то приобрёл ты брата, другими словами, вопрос исчерпан. Если же не послушает, предлагаются дальше конкретные действия. К великому сожалению, этот первый шаг, самый важный и необходимый в теле Христа, почти не выполняется. Нередко, увидев согрешившего, начинается не исправление, а распространение сплетен и бессердечного осуждения. Это, несомненно, приносит болезнь в тело Христово. Отлучению подлежит тот, кто не слушает голоса церкви и не исправляется. Вообще, исправлять согрешившего должны исключительно духовные. Плотской христианин, не духовный, своим жёстким, холодным отношением к согрешившему принесёт ещё больше вреда. И, как правило, согрешивший от такого «исправителя» не примет увещания и может даже ожесточиться. Посему, исправление должно быть в духе кротости и смирения, всегда помня о том, что и тот, кто исправляет, может быть искушён.

В Церкви Христовой все члены надобны один другому. Никто не может сказать: ты мне не нужен, обойдусь и без тебя. Сильные члены не могут превозноситься над слабыми и унижать слабых. Напротив, говорит Павел, те члены, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее, и о них должно проявляться большее попечение. О, понять бы нам этот закон взаимных отношений и применять бы его постоянно на практике. Каким ярким светом засияло бы тело Христово. При выполнении этих законов церковь была бы здоровой и сильной.

В одном из христианских гимнов поётся: «Ведь Церковь есть неба преддверье, в ней милости Божьей престол». Возлюбленные Господом братья и сёстры, сделаем всё возможное, чтобы действительно церкви стали преддверьем неба, чтобы дух любви, взаимопонимания, дух милосердия и прощения, дух взаимного уважения и служения друг другу стали нормой взаимных отношений, чтобы это были не просто красиво пропетые слова, но чтобы это была повседневная жизнь, чтобы действительно в церкви воцарилось Царствие Божье.

О, странник! Ты знаешь, что миром От Церкви той веет всегда. Никто там не чувствует сирым, Забытым себя никогда.

Это поём мы, христиане. А ощущают ли это на себе странники, заходящие в церковь? Действительно ли там атмосфера божественного мира? Действительно ли в церкви, как в тихой гавани, утомлённый путник, уставший бороться с волнами житейского моря, найдёт мир и покой?

Почему Церковь Иисуса Христа была взята с Земли вскоре после смерти и Воскресения Спасителя?

Когда Иисус жил на Земле, Он основал Свою единственную истинную Церковь. Он организовал ее так, чтобы учить истинам Евангелия всех людей и проводить евангельские таинства верно и надлежащей властью. Благодаря такой организации Христос мог донести благословения спасения до всего человечества.

После вознесения Спасителя на Небеса люди изменили таинства и учения, которые некогда установили Он и Его Апостолы. Из-за отступничества прямые откровения от Бога прекратились, и истинная Церковь перестала существовать на Земле. Люди организовывали различные церкви, претендующие на истинность, но обучающие противоречивым доктринам. В вопросах религии царил беспорядок и раздор. Господь предвидел, что начнется подобное отступничество, когда говорил, что на Земле начнется «голод, не голод хлеба, не жажд[а] воды, но жажд[а] слышания слов Господних. И будут… [искать] слова Господня и не найдут его» (Амос 8:11–12).

Как влияет на людей голод, о котором говорится в книге Амос 8:11–12?

Господь обещал восстановить Свою истинную Церковь

Назовите некоторые из предпосылок, уготовивших путь для Восстановления Евангелия.

Спаситель обещал восстановить Свою Церковь в последние дни. Он сказал: «Я еще необычайно поступлю с этим народом, чудно и дивно» (Исаия 29:14).

Долгие годы люди жили в духовном мраке. Спустя примерно 1700 лет после рождения Христа люди стали все больше интересоваться истиной о Боге и религией. Некоторые из них видели, что Евангелия, которому учил Иисус, больше нет на Земле. Другие понимали, что на Земле нет ни откровения, ни истинной власти, ни основанной Христом Церкви. Настало время восстановить истинную Церковь Иисуса Христа на Земле.

В каком смысле Восстановление полноты Евангелия можно назвать «чудным и дивным» делом?

Новое откровение от Бога

Что Джозеф Смит узнал о Боге, получив свое Первое видение?

Весной 1820 года произошло одно из самых важных событий в мировой истории. Пришло время осуществления «чудного и дивного» дела, о котором говорил Господь. Еще в ранней юности Джозеф Смит желал узнать, какая из церквей была истинной Церковью Иисуса Христа. Он отправился в рощу недалеко от своего дома и стал смиренно и сосредоточенно молиться Небесному Отцу, стремясь узнать, в какую церковь ему следует вступить. В то утро произошло чудесное событие. Джозефу Смиту явились Небесный Отец и Иисус Христос. Спаситель велел ему не присоединяться ни к одной церкви, потому что истинной Церкви на Земле не было. Он также сказал, что учения современных Джозефу Смиту церквей «омерзительны в Его глазах» ( ; см. также ). Начиная с этого события, получение прямого откровения с Небес возобновилось. Господь избрал нового Пророка. С тех пор Небеса не закрывались. Откровения продолжают приходить и в наши дни через каждого из Его избранных Пророков. Именно Джозефу было суждено участвовать в восстановлении истинного Евангелия Иисуса Христа.

Почему Первое видение стало одним из важнейших событий в истории мира?

Восстановление власти, исходящей от Бога

Почему восстановление священства Ааронова и Мелхиседекова было необходимо?

Восстанавливая Евангелие, Бог снова дал людям священство. Иоанн Креститель явился в 1829 году, чтобы посвятить Джозефа Смита и Оливера Каудери в священство Аароново (см. ; ). Затем явились Петр, Иаков и Иоанн, составлявшие Президентство Церкви в давние времена, и даровали Джозефу и Оливеру священство Мелхиседеково, передав им также ключи Царства Божьего (см. ). Позднее другими небесными вестниками – Моисеем, Елиясом и Илией – были восстановлены дополнительные ключи священства (см. ). Благодаря Восстановлению священство вернулось на Землю. У современных нам носителей священства есть власть проводить таинства, такие, как крещение. Они также наделены властью управлять делами Царства Господа на Земле.

Учителям: Когда мы свидетельствуем, нас посещает Святой Дух. Сделайте свое свидетельство о Восстановлении частью этого урока и предоставьте участникам занятий возможность свидетельствовать.

Церковь Христа организована вновь

Какие события повлекли за собой повторную организацию Церкви на Земле?

6 апреля 1830 года под руководством Спасителя на Земле снова была организована Его Церковь (см. ). Его Церковь носит название Церковь Иисуса Христа Святых последних дней (см. ). В наши дни, как и в древние времена, Христос стоит во главе Своей Церкви. Господь сказал, что это «единственн[ая] истинн[ая] и жив[ая] Церковь на лице всей Земли, которой Я, Господь, весьма доволен» ().

Джозеф Смит был поддержан голосованием в качестве Пророка и «первого старейшины» Церкви (см. ). Позже было организовано Первое Президентство, и он был поддержан в качестве Президента Церкви. В первое время после организации Церкви было заложено лишь ее основание. Сама организация развивалась по мере роста Церкви.

В организованной Церкви были те же чины, что и в древней Церкви, а именно: Апостолы, Пророки, Семидесятые, евангелисты (патриархи), пасторы (председательствующие должностные лица), первосвященники, старейшины, епископы, священники, учителя и дьяконы. Все эти чины есть в Церкви и сегодня (см. ).

Церковью управляет Пророк, действующий под руководством Господа. Этот Пророк является одновременно и Президентом Церкви. За ним закреплена вся власть, необходимая для руководства работой Господа на земле (см. ). Президенту помогают два советника. Двенадцать Апостолов, особые свидетели Иисуса Христа, проповедуют Евангелие и управляют делами Церкви по всему миру. Другие главные должностные лица Церкви, исполняющие особые обязанности, например, члены Председательствующего епископства и Кворумов Семидесяти, служат под предводительством Первого Президентства и Двенадцати.

Различают следующие чины священства: Апостолы, Семидесятые, патриархи, первосвященники, старейшины, священники, учителя и дьяконы. Это те же самые чины, которые существовали в первоначальной Церкви Иисуса Христа.

По сравнению со временами Иисуса Церковь значительно выросла. С ее ростом Господь открывал дополнительные компоненты ее организации. Местные подразделения Церкви, окончательно утвердившейся на какой-либо территории, называются кольями. Над каждым колом председательствует президент кола со своими двумя советниками. В коле имеются двенадцать членов высшего совета, помогающих выполнять работу Господа в данном коле. Под руководством президента кола в этом коле организуются кворумы священства Мелхиседекова (см. главу 14 в данном пособии). Каждый кол делится на более мелкие подразделения, называемые приходами. Над каждым приходом председательствует епископ со своими двумя советниками.

В тех районах мира, где Церковь еще только развивается, существуют округа, сопоставимые с кольями. Округа делятся на более мелкие подразделения, называемые небольшими приходами, подобно приходам в коле.

Восстановление важных истин

Какие важные истины были возвращены людям благодаря восстановлению Церкви?

В наши дни Церковь учит тем же законам и проводит те же таинства, что и во времена Иисуса. Основными законами и таинствами Евангелия являются вера в Господа Иисуса Христа, покаяние, крещение погружением и возложение рук для дарования Святого Духа (см. ). Эти драгоценные истины были возвращены во всей полноте после восстановления Церкви.

Даром и силой от Бога Джозеф Смит перевел Книгу Мормона, содержащую ясные и драгоценные Евангельские истины. Последовало множество других откровений, записанных в книгах «Учение и Заветы» и «Драгоценная Жемчужина», которые стали Священным Писанием (см. главу 10 в данном пособии).

В число других важных истин, восстановленных Господом, входят следующие:

Наш Небесный Отец – это реальное Лицо с осязаемым прославленным телом из плоти и костей. Святой Дух – это духовная сущность.

В предземной жизни мы существовали как духовные дети Бога.

Для исполнения таинств Евангелия необходимо священство.

Мы будем наказаны за свои собственные грехи, а не за согрешение Адама.

Детям не нужно креститься, пока они не достигнут возраста ответственности (восьми лет).

На Небесах существуют три степени славы, и благодаря милости Господа Иисуса Христа люди будут вознаграждены согласно своим земным делам и желаниям своего сердца.

Семейные связи могут быть вечными благодаря запечатывающей силе священства.

Для спасения как живущих, так и умерших необходимы таинства и заветы, которые стали доступны.

Как эти истины повлияли на вашу жизнь и жизнь окружающих?

Церковь Иисуса Христа никогда не будет уничтожена

В чем состоит миссия Церкви?

Начиная с момента восстановления в 1830 году, количество членов Церкви Иисуса Христа Святых последних дней быстро растет. Прихожане есть почти в каждой стране мира. Рост Церкви будет продолжаться. Как сказал Христос, «Это Евангелие Царствия будет проповедовано по всему миру, во свидетельство всем народам» (