Протоиерей Серафим Слободской
Закон Божий

Ветхий Завет

Палестина

Страна Палестина , в которой жил на земле Спаситель наш, Господь Иисус Христос, представляет собою сравнительно небольшую полосу земли (около трехсот километров в длину и около ста километров в ширину), расположенную вдоль восточного берега Средиземного моря.

На севере Палестины, по склонам Ливанских гор лежит Галилея . Живописные холмы, зеленые пастбища, бесчисленные сады делали Галилею самой красивой частью Палестины. Главную же ее красоту составляет и теперь Галилейское озеро , которое также называется Геннисаретским или Тивериадским (оно имеет двадцать слишком километров в длину и немного больше девяти в ширину). Берега этого озера во времена Спасителя были покрыты богатой растительностью; тут росли пальмы, виноградные лозы, фиги, миндальные деревья, цветущие олеандры. Красивые города: Капернаум, Тивериада, Хоразин и Вифсаида, расположенные по берегам этого озера, были невелики, но очень многолюдны. Жители их вели жизнь простую и трудолюбивую. Они обрабатывали каждый клочок земли, занимались торговлею, разными промыслами, главным образом рыбной ловлей.

К югу от Галилеи лежит Самария . Жители Самарии (самаряне), были в постоянной вражде с иудеями; они даже построили себе на горе Гаризине отдельный храм, чтобы не ходить в Иерусалим.

Самая большая часть Палестины, к югу от Самарии, называется Иудеею. Западная часть ее представляет равнину, изрезанную мелкими потоками, впадающими в Средиземное море. Эта равнина, постепенно поднимается к востоку и кончается иудейскими горами; с древнейших времен она славилась своим плодородием. Склоны этих гор одеты зеленью, покрыты целыми рощами оливковых деревьев; дальше и выше горы становятся каменистее и печальнее. Среди этих гор стоит великий город Иерусалим , столица (главный город) Иудеи и всей Палестины.

Главная река Палестины - Иордан . Иордан начинается в Ливанских горах в виде чистых горных ручьев. При спуске в долину, эти ручьи составляют одну реку, которая разливается и образует Галилейское озеро. Из этого озера Иордан вытекает в виде быстрой широкой реки с низкими зеленеющими берегами; это место называлось в то время Иорданской долиной. По мере приближения к Иудее, берега Иордана становятся все выше и пустыннее, представляя из себя голые скалы, лишенные всякой растительности; только заводи Иордана покрыты тростником. Там водились крокодилы да скрывались дикие звери. (Это и была Иорданская пустыня, где жил и проповедовал Иоанн Креститель). В конце своего течения Иордан входить в самую дикую и безлюдную местность и впадает в Мертвое море.

Религия древних евреев образовалась под сильным влиянием религиозных воззрений и верований тех древних народов, которые издавна населяли Палестину, Сирию и Финикию и которые постоянно поддерживали тесные взаимоотношения с египтянами, вавилонянами, хеттами и эгейцами, создавшими великие культуры древнего мира. Так, при раскопках Бет-Шана были найдены развалины храмов, построенных под сильным египетским влиянием при фараонах XVIII-- XIX династий, в частности при Сети I и Рамзесе II. В этих храмах поклонялись местным сирофиникийским богам Ваалу-Дагону и Ваалат-Ашторет. В одном храме времени Тутмоса III сохранилась стэла, выдержанная в чисто египетском художественном стиле с египетской надписью, но с изображением сиро-финикийского бога, названного в этой надписи Мекал. Одновременно с этим в Бет-Шане поклонялись священной змее, на что указывают многочисленные культовые предметы, в частности домики священной змеи, название которой «шан» встречается в древневавилонских надписях. Эти формы религии соответствовали древнейшим религиозным верованиям древнееврейских племен. Древние евреи, так же как и другие древние народы, обоготворяли различные силы и явления природы. В Библии нашли свое отражение религиозные верования, связанные с культом камней, деревьев и животных, который сохранился в быту до позднего времени. В египетских надписях времени Тутмоса III упоминается местность в Палестине, носящая название «гора бога Эля». Первый израильский царь Иеровоам построил святилище «на высоте». Священные камни (ашеры и массебы) были обнаружены в различных местах Палестины. В Библии описывается обычай устанавливать груду камней «во свидетельство». В другой легенде рассказывается о том, как Иаков заснул на камне и увидел во сне божество. Проснувшись, Иаков поставил этот камень в качестве памятника и совершил на нем жертвоприношение, как на алтаре.

С этим, очевидно, связан обычай приносить жертвы на алтарях, которые должны были воспроизводить форму священного камня. Очень долго сохранялся в Палестине и культ животных. Золотой телец и медный змий, которым, как описывается в библейских сказаниях, поклонялись древние евреи, являются отголосками обоготворения животных, которое получило столь широкое распространение в Древнем Египте. Наконец, главный иудейский бог Яхве сохранил ясные черты бога пустынных гор и олицетворения грозных сил природы: огня, грозы и ветра. В библейских мифах часто описывается появление бога Яхве перед людьми в виде столба пламени, во время грозы и бури, когда грохочет гром и «молнии его освещают вселенную». Одновременно с этим оформляется в эпоху родового строя и культ предков, пережитки которого сохраняются в позднейшей религии. Но по мере образования классового общества и рабовладельческого государства древние боги природы, а также боги--покровители родовых групп и племен--превращаются в местных и государственных богов, получающих в каждом случае особый культ. Наряду с целым рядом других богов и богинь, которым издавна поклонялись в Палестине, особенно выделяется культ главного бога древних евреев--Яхве, постепенно превращающегося в воинственного бога, покровителя государства и самого царя. После падения Израильского царства в 722 г. до н. э., в особенности после вавилонского плена, окончательно формируется богословское учение о Яхве, единственном боге еврейского народа, которое имело своей целью идеологически укрепить представление о национальной независимости древнееврейского народа. Таким образом, древнееврейское единобожие является довольно поздним фактом в истории древнееврейского народа. Весьма возможно, что египетская религия в этом отношении оказала некоторое влияние на формирование древнееврейского монотеизма. Особенно ярко выражается классовая основа древнееврейской религии в тенденциях к обоготворению царской власти. В древних легендах сохранилось воспоминание о древнем царе-первосвященнике Мельхиседеке, который был «царем Салимским» и в то ясе время жрецом бога Эль-Эльон. Царь считался «посвященным», «помазанником Яхве». Было запрещено проклинать царя, так же как нельзя было хулить бога. И то и другое считалось святотатством.

По верованиям древних евреев, царь как сверхъестественное существо мог воздействовать на дождь и солнце, его считали ответственным за хорошую погоду, за урожай и голод. Царь имел даже право носить титул «сын бога». В «Книге Псалмов» бог Яхве говорит царю: «Ты--мой сын. Я сам тебя зачал сегодня». Поэтому царь имел право совершать особо важные религиозные церемонии. Таким образом, жрецы стремились при помощи религиозной идеологии укрепить царскую власть и тем самым укрепить весь классовый рабовладельческий строй в целом.

Обычно считается, что наиболее важные направления, связанные с христианским пониманием "последних явлений", возникли в период после эпохи Просвещения. Ниже мы кратко рассмотрим новозаветные основания эсхатологии, а затем перейдем к рассмотрению их более современных интерпретаций.

Новый Завет

Новый Завет проникнут верой в то, что, благодаря жизни, смерти и, прежде всего, воскресению Иисуса Христа, в истории человечества произошло нечто новое. Эта тема надежды является доминирующей, даже перед лицом смерти. Новый Завет сводит воедино целый ряд эсхатологических верований, из которых наиболее важные - следующие.

1. Второе пришествие. Ожидается, что Иисус Христос вернется, положив конец истории. При Своем "пришествии" или "явлении" Христос возвестит о "последнем дне" и свершит суд над миром (1 Фес. 4:16). Некоторые новозаветные Писания указывают, что это возвращение ожидалось еще при жизни тех, кто был свидетелем воскресения (сюда относятся 1 и 2 Послания к Фессалоникийцам). Другие считают, что парусия произойдет в будущем, хотя она и имеет отношение к современности (особое значение в этой связи имеет 4–е Евангелие).

2. Воскресение. Новый Завет возвещает реальность воскресения Христа. Как было отмечено выше, воскресение имеет огромное христологическое значение. Однако Новый Завет утверждает, что воскресение не только определяет личность и значение Иисуса, какими бы важными они ни были. Он также объявляет, что через свою веру верующий может участвовать в воскресении Христа. Воскресение Христа как основание, так и предвосхищение воскресения верующих.

3. Царство Божье. Идея о "царстве Божьем", особенно в проповеди Иисуса, приобретает важную роль в новозаветных ожиданиях, относящихся к будущему. Это царство рассматривается как нечто преобразующее и обновляющее, врывающееся в историю человечества, чтобы искупить его из его нынешнего состояния. Интерпретация этого понятия достаточно сложна и мы вскоре вернемся к рассмотрению некоторых подходов к ней.

Августин: два града

Одна из наиболее фундаментальных разработок всего объема новозаветных эсхатологических идей принадлежит перу Августина Гиппонийского и содержится в его книге "О граде Божьем". Эта работа была написана в обстановке, которую легко можно назвать "апокалиптической" - разрушение великого города Рима и развал Римской империи. Центральная тема этого произведения - отношения между двумя градами - "градом Божьим" и "градом мирским". Сложности христианской жизни, особенно ее политические аспекты, вызваны диалектическим противоречием между этими двумя градами.

Жизнь верующих проходит в "промежуточный период", отделяющий воплощение Христа от Его последнего возвращения в славе. Церковь следует рассматривать как находящуюся в изгнании в "граде мира".

Она находится в миру, но все же не принадлежит миру. Существует серьезное эсхатологическое противоречие между нынешней реальностью, в которой Церковь является изгнанницей в мире, вынужденной каким-то образом сохранять свой характерный этос среди неверующего мира, и будущей надеждой, в которой Церковь будет избавлена от мира и сможет наконец участвовать в славе Божьей. Совершенно очевидно, что Августин не оставляет места для донатистской идеи о Церкви как собрании святых. С точки зрения Августина, Церковь разделяет падший характер мира и поэтому включает как чистых, так и нечистых, как святых, так и грешников. Лишь в последний день это противоречие будет окончательно снято.

Но наряду с общепринятым пониманием эсхатологии, Августин осознает и отдельные измерения христианской надежды. Это особенно видно в его рассуждениях о противоречии между тем, чем в настоящее время является человеческая надежда, и тем, чем она в конце концов станет. Верующие спасаются, очищаются и совершенствуются - однако, это происходит в надеждах (in spe), а не в реальности (in re). Спасение лишь закладывается в жизни верующего, но ему суждено получить свое завершение лишь в конце истории. Как было отмечено выше, эта идея была разработана Лютером.

Августину, таким образом, удается предложить надежду христианам, размышляющим над греховной природой своей жизни и удивляющимся, как можно примирить ее с евангельскими предписаниями быть святыми как Бог. С точки зрения Августина в своих надеждах христиане могут выйти за рамки своих нынешних обстоятельств. Это не ложная или придуманная надежда. Она является прочной и определенной, основанной на воскресении Христа.

Августин осознают тот факт, что слово "конец" имеет два значения. "Конец" может означать "либо прекращение существования того, что было, либо выполнение того, что начато". Вечную жизнь следует рассматривать как состояние, в котором наша любовь к Богу, начавшаяся в этой жизни, наконец доводится до конца через союз с объектом этой любви. Вечная жизнь - "награда, делающая совершенными", которую чает христианин на всем протяжении своей жизни в вере.

Средние века: Иоахим Флорский и Данте Алигьери

Августин предложил относительно простую схему истории христианства, которая рассматривала период Церкви как эру, отделяющую пришествие Христа от Его возвращения (второго пришествия). Но это не удовлетворило его позднейших толкователей. Иоахим Флорский (ок. 1132–1202) разработал более умозрительный подход к истории с сильной эсхатологической направленностью, основанный на модели Троицы. По мнению Иоахима, всеобщую историю можно подразделить на 3 эпохи:

1. Век Отца, соответствующий ветхозаветному закону.

2. Век Сына, соответствующий новозаветному закону и включающий Церковь.

3. Век Духа, который станет свидетелем возникновения новых религиозных движений, ведущих к реформе и обновлению Церкви и окончательному воцарению мира и единства на земле.

Особую злободневность взглядам Иоахима Флорского придавала конкретная датировка этих периодов. Каждый век, утверждал он, состоит из сорока двух поколений по тридцать лет каждое. В результате, "век Сына" должен был закончиться в 1260 г., а за ним сразу же должен был начаться радикально новый "век Духа". В этом можно усмотреть предвосхищение многих милленаристских движений наших дней.

Более поэтический подход к эсхатологическим вопросам связан с именем Данте Алигьери (1265–1321). Работая во Флоренции, Данте написал "Божественную комедию", давая поэтическое выражение христианским надеждам, а также комментируя жизнь современных ему города Флоренции и Церкви. Действие поэмы происходит в 1300 г. Она описывает, как Данте был введен в глубины земли языческим римским поэтом Виргилием, который будет его проводником в аду и чистилище.

Позже мы рассмотрим различные аспекты взгляда Данте на ад, чистилище и рай. Эта работа - важное изложение средневекового мировоззрения, согласно которому души усопших должны пройти через целый ряд очищающих процессов прежде чем иметь возможность узреть Бога, что является конечной целью христианской жизни.

Просвещение: эсхатология как суеверие

Чрезвычайно рациональная атмосфера эпохи Просвещения привела к критике христианской доктрины о последних явлениях как суеверия, лишенного какого-либо реального жизненного основания. Особой критике была подвергнута идея об аде. Крайне утилитарное мировоззрение позднего Просвещения привело к растущему убеждению в том, что вечное наказание не имеет никакой полезной цели. Л. Фейербах утверждал, что идея о "небе" или "жизни вечной" является лишь проекцией человеческого стремления к бессмертию, не имеющей какого-либо объективного основания.

Более глубокая критика христианской доктрины надежды содержится в произведениях Карла Маркса. Маркс утверждал, что всякая религия стремится утешить тех, кто страдает в этой жизни, убеждая их в радостях загробной жизни. Делая это, она отвлекает их от реальной задачи преобразования нынешнего мира, чтобы вообще исключить из него страдания. Во многом, марксизм можно считать обмирщенной христианской эсхатологией, в которой "революция" играет роль "рая".

Похожие взгляды можно усмотреть в либерализме девятнадцатого века. Идея о катаклизматическом конце истории была отвергнута в пользу доктрины надежды, основанной на постепенной эволюции человечества к совершенству нравственности и общества. Казалось, что теория Дарвина о естественном отборе указывает на то, что человеческая история, как и вся человеческая жизнь, направляется по восходящей к более высоким и сложным формам. Эсхатология была отнесена к разряду богословских древностей. Понятие о "царстве Божьем", лишенное своих новозаветных апокалиптических ассоциаций рассматривалось (например, Альбрехтом Ричлем) как статическая область нравственных ценностей, к которой общество двигалось путем постепенной эволюции.

Повторное открытие эсхатологии

Этот взгляд был во многом дискредитирован двумя событиями. Во - первых, в последнем десятилетии XIX в. Иоганн Вейс и Альбрехт Швейцер заново открыли апокалиптический характер проповеди Иисуса и настойчиво утверждали, что "царство Божье" - понятие эсхатологическое. Иисуса следует считать не нравственным просветителем человечества, а провозвестником близящегося пришествия эсхатологического царства Божья.

Следует подчеркнуть, что не все исследователи Нового Завета согласились с открытием Вейса и Швейцера. Например, британский исследователь Ч. Г. Додд утверждал, что эсхатологию следует рассматривать не как что-то, полностью ориентированное на неизвестное будущее, а как нечто, реализованное в пришествии Иисуса. Впоследствии возникли три основные позиции:

1. Футуристская. Царство Божье полностью принадлежит будущему, когда оно разрушительно вторгнется в историю (Вейс).

2. Инаугуративная. Царство Божье уже начало оказывать воздействие на человеческую историю, хотя его полная реализация и исполнение произойдут в будущем.

3. Реалистская. Царство Божье уже было реализовано в пришествии Иисуса Христа.

Второе событие - всеобщее крушение уверенности в людей в цивилизации как средстве приведения Царства Божьего к его исполнению. Первая мировая война была особенно драматична в этом плане. Последовавшие за ней геноцид евреев, разработка ядерного оружия и угроза ядерной войны, и продолжающаяся угроза разрушения окружающей среды в результате человеческой деятельности породили сомнения в достоверности взглядов либерально - гуманистических форм христианства.

Как же быть с идеей об эсхатологии? Один подход, привлекший значительное внимание в 1950–начале 1960–х гг., принадлежит марбургскому исследователю Нового Завета Бультману.

Демифологизация: Рудольф Бультман

Вызвавший споры призыв Бультмана "к демифологизации" оказал сильное влияние на верования о конце истории. Р. Бультман утверждал, что такие верования являются "мифами", которые следует толковать экзистенциально. Новый Завет приводит "рассказы" об отдаленных и недоступных временах и местах (таких как "в начале" или "на небесах"), в которых присутствуют сверхъестественные силы и события. Бультман утверждает, что такие рассказы обладают скрытым экзистенциальным смыслом, который можно вскрыть и осознать путем толкования.

Вероятно наиболее важным из них является эсхатологический миф о надвигающемся конце мира через прямое божественное вмешательство, которое приведет к суду и последующим награде и взыскании. Этот взгляд имеет центральное значение для нашей работы, поскольку он позволяет Бультману подвергнуть всеобъемлющей демифологизации "глубокую эсхатологическую обусловленность" Нового Завета, о которой говорит А. Швейцер. С точки зрения Бультмана этот "миф" как и другие, похожие на него, можно истолковать экзистенциально.

Признание того, что история в действительности не пришла к концу, не опровергает эсхатологический миф. Будучи истолкован экзистенциально, он относится к современному человеческому бытию: неизбежно сталкиваясь с реальностью своей смерти, люди вынуждены принимать экзистенциальные решения. Фигурирующий здесь "суд" не будущий божественный суд, который должен состояться в конце мира, а современное событие нашего суда над самими собой, основанного на нашем знании о том, что сделал Бог во Христе. Бультман утверждает, что именно такого рода демифологизацию можно найти в 4–м Евангелии, написанном в конце первого века, когда ранние эсхатологические ожидания христианского сообщества стали угасать. "Суд", с точки зрения Бультмана, относится к моменту экзистенциального кризиса, когда люди сталкиваются с направленной к ним божественной керигмой. "Осуществленная эсхатология" Четвертого Евангелия возникает из того факта, что редактор евангелия осознал, что парусия - не будущее, а уже состоявшееся событие, вызванное столкновением верующего с керигмой: "Время "Сейчас" пришествия Того, Кто свершает Откровение, точно соответствует "Сейчас" провозглашения слова как исторический факт, "Сейчас" настоящего, нынешнего момента… Это "Сейчас" обращения в определенный момент - эсхатологическим "Сейчас", ибо в нем принимается решение между жизни и смертью. Этот час грядет и, при обращении к нему, наступает сейчас… Таким образом, неверно считать, что парусия, которую другие ожидали как событие во времени, теперь отвергается или преобразовывается Иоанном во внутренний процесс души, переживание. Напротив, Иоанн открывает глаза читатели на тот факт, что парусия уже произошла".

Таким образом, Бультман считает, что 4–е Евангелие частично переистолковывает эсхатологический миф в свете его значения для человеческого существования. Христос не прошлое явление, а вечно настоящее Слово Божье, выражающее не общую истину, а конкретное провозглашение, адресованное к нам и требующее от нас принятия экзистенциального решения. С точки зрения Бультмана эсхатологический процесс стал событием в истории мира и вновь становится событием в современном провозвестии христианства.

Однако, подобные взгляды не удовлетворяли многих критиков, которые чувствовали, что Бультман отказался от слишком многих важнейших черт христианской доктрины надежды. Например, понятие Бультмана об эсхатологии - чисто индивидуальное; библейское же понятие - явно корпоративно. В конце 1960–х гг. стал возникать другой подход, который, с точки зрения многих, предлагал значительно больше, чем бультмановская усеченная версия надежды.

Богословие надежды: Юрген Мольтман

Работа Мольтмана "Богословие надежды" вызвало сразу же после своего опубликования значительный отклик. Мольтман опирается на взгляды, изложенные в замечательной работе Эрнста Блока "Философия надежды". Неомарксистский анализ человеческого бытия, проведенный Э. Блоком, основывается на вере в то, что вся человеческая культура движима страстной надеждой на то, что в будущем будет преодолена вся отчужденность настоящего. Блок считал, что его мнение полностью соответствует библейской идее о революционной апокалиптической надежде. В то время как Бультман стремился посредством демифологизации сделать эсхатологию приемлемой, Э. Блок отстаивал ее, указывая на страстную социальную критику и пророческие видения социального преобразования, которыми сопровождались эти идеи в их первоначальном библейском контексте.

Основываясь на таких взглядах, Мольтман высказывался за необходимость возрождения всеохватывающей концепции надежды как центрального движущего фактора христианской жизни и мысли. Эсхатологию нужно вызволить из ее положения "безвредной маленькой главки в конце христианских догматик" (Карл Барт) и поставить на почетное место. Если Ансельм Кентерберийский объявлял: "Я верю, чтобы понимать", Мольтман утверждал: "Я надеюсь, чтобы понимать". Эта надежда является не личной, индивидуальной или экзистенциальной, а всеохватывающим видением обновления потерянного и падшего человечества через благодатные действия любящего и искупляющего Бога.

Диспенсационализм

Диспенсационализм - это направление в современном евангельском христианстве, которое делает особый акцент на эсхатологических аспектах христианской веры. Оно достигло значительного влияния в популярной американской христианской субкультуре. Термин "Диспенсационализм" (англ, dispensation - закон, завет) отражает веру в то, что история спасения разделена на ряд периодов. У истоков этого движения стоял Джон Нельсон Дарби (1800–1882), участвовавший в движении Плимутских Братьев, хотя позднейшее его развитие было связано с С. И. Скоуфилдом (1843–1921), чья "Толковая Библия Скоуфилда" (1909) получила широкое признание в Северной Америке.

Двумя центральными и характерными понятиями в диспенсационализме являются "взятие на небо" и "страдания". Первое касается ожиданий верующими того, когда они будут "восхищены… на облаках в сретение Господу" (1 Фес.4:15–17) при Его возвращении. Второе основывается на пророческом видении из книги Даниила (Дан.9:24–27) и понимается как семилетний период суда над миром. Среди диспенсационалистских авторов сохраняется разделение относительно того, произойдет ли взятие на небо до страданий (предтрибуляционисты), или верующие должны будут пережить боль страданий, уверенные в том, что впоследствии они соединяться с Христом (посттрибуляционисты).

| |

ЭСХАТОЛОГИЯ (от греч. ἔσχατος – последний, конечный) – в религиозных мировоззренческих системах учение о конечных судьбах человеческой личности и всего сущего в «вечности», т.е. в самой дефинитивной перспективе за пределами истории, биографии, вообще «этого» мира. Следует различать индивидуальную эсхатологию, т.е. учение о посмертных судьбах единичной человеческой души , и универсальную эсхатологию, т.е. учение о цели и назначении космической и человеческой истории, об исчерпании ими своего смысла, об их конце и о том, что за этим концом последует. Индивидуальная эсхатология обычно более или менее существенно соотнесена с универсальной, но степень и модальность этого соотнесения в различных системах весьма различны; разнообразна и степень внимания к эсхатологической проблематике в целом, то оттесняемой на периферию и резервируемой для закрытых мистериальных сообществ как предмет наставления «посвященных», как в классическом греческом язычестве, то выходящей в самый центр предлагаемого всем вероучения, как в христианстве.

Представление о том, что «душа» или «дух» человека имеют какое-то бытие после смерти, то ли проходя одну инкарнацию за другой, то ли влача ущербное даже в сравнении с этой жизнью призрачное существование в каком-то локусе вроде греческого аида или еврейского шеола, распространено у самых разных народов, в самых разных цивилизациях и социокультурных контекстах, вплоть до парамифологии современности (спиритизм, рассказы о привидениях и т.п.). Но подобного рода мотивы сами по себе еще не составляют достаточного признака индивидуальной эсхатологии. В мифологических, религиозных и мистических учениях, более или менее принципиально ориентированных на циклическую парадигму мировых процессов (от задающих тон мифу ритуалов сельскохозяйственного цикла до вполне сознательно артикулированных брахманистских и пифагорейско-стоических доктрин мирового года и вечного возвращения), об эсхатологии вообще можно говорить лишь в несобственном смысле, ибо сама идея вечного круговорота исключает что-либо окончательное; у мироздания нет ни осмысливающей цели, ни абсолютного конца, и всемирные катастрофы, ритмически уничтожающие космос, лишь расчищают место для последующего. Натуралистически-гилозоистская интерпретация космоса в мифе и учении, охотно представляющая его как биологический организм, говорит о смене одряхлевшего мирового тела молодым. Сюда же относится учение о периодическом вселенском пожаре, «мерою возгорающемся и мерою угасающем» (Гераклит, В 30). Поскольку центральная формула архаической мысли в ее греческой философской артикуляции (для которой нетрудно найти аналоги и в других религиях) гласит «единое и все», то ритм бытия интерпретируется в мифах и доктринах как смена «выдоха», т.е. перехода «единого» во «все» как свое инобытие – «вдохом», т.е. возвращением «всего» в самобытие «единого» : в качестве примеров можно назвать неоплатоническую триаду «пребывание» – «выступание» – «возвращение», индийские доктрины о возникновении мира из самосущего атмана и катастрофическом возвращении мира к своему первоначалу, и т.п. Хотя картины мировых катастроф изображаются порой в весьма ярких тонах – примером может служить «Прорицание вельвы» в «Старшей Эдде», рисующее гибель богов, – речь идет не о необратимом исполнении мирового смысла, а лишь о смене циклов.

Индивидуальная эсхатология также легко растворяется в вечном круговороте: для разных типов языческой мысли крайне характерны представления о могиле как материнском лоне Земли, подлинной матери всех детей, в силу чего смерть и погребение предстают тождественными зачатию и возвращающими покойника обратно в земную жизнь; погребальные обряды охотно воспринимают в себя сексуальную символику. На первобытных стадиях культуры была распространена вера в то, что умерший возвращается на землю в теле новорожденного из своего рода (напр., своего внука); затем эта вера оформляется в религиозно-философские доктрины о переселении душ (напр., в буддизме, у орфиков, в пифагореизме, каббалистике и т.п.). Эти древние мотивы переосмысляются в учении Шопенгауэра о неразрушимой волевой сердцевине нашего «я», после каждой смерти продуцирующей новую жизнь, в мифологеме вечного возвращения у Ницше, не говоря уже о темах оккультизма Нового и Новейшего времени. Под знаком блуждания от одного воплощения к другому грани между «я» и «не-я» стираются, что создает ситуацию некоего всеобщего инцеста. «Ту грудь, что некогда питала его, он сжимает, охваченный страстью. В том лоне, что некогда породило его, он предается наслаждению. ...Так в круговороте бытия... блуждает человек» (Упанишады. М., 1967, с. 228). Этот непрерывный цикл переселений души, не разрешающийся в какое-либо окончательное решение ее судеб (по терминологии орфиков, «колесо рождения») может восприниматься как невыносимая безнадежность. Отсюда возникает основоположная для буддизма мысль, что душа может прорвать порочный круг перерождений, лишь угасив себя самое (ср. учение Шопенгауэра о сознательном преодолении воли к жизни). Только такой исход может быть окончательным и абсолютным; хотя в буддизме махаяны развиваются представления о райских и адских пространствах для душ, эти решения судьбы души не изымают ее из-под власти «закона кармы». Последнее может сделать только нирвана , которая и оказывается единственно возможным окончательным, абсолютным избавлением.

Эсхатология в собственном смысле развивается там, где становится мыслимым содержательное решение личных и вселенских судеб в некоей абсолютной перспективе. Особая роль в разработке влиятельной традиции индивидуальной эсхатологии принадлежит древнему Египту, а в создании парадигмы всемирной эсхатологии – древнему Израилю и затем иудаизму.

Древнеегипетская мысль, напряженно работавшая над проблемой смерти и личного бессмертия, поняла загробную жизнь как положительное бытие, по своей конкретной наполненности никак не уступающее земной жизни, однако в отличие от нее стоящее под знаком окончательной стабильности и потому несравнимо более важное. Жизнь во времени должна служить только приготовлением к жизни в вечности. Бесповоротное решение судеб души («ка», бестелесно-телесного двойника) осмысляется в плане морально-религиозном как суд над ней перед престолом загробного бога Осириса: человек должен принести отчет за всю свою жизнь, а его сердце взвешивается на весах вместе с «правдой» как эталоном. Осужденного пожирает особое чудище (ср. образ «пасти Ада» в символическом языке христианской эсхатологии), а оправданный навеки водворяется в местах покоя блаженных, соединившись и слившись с Осирисом (ср. христианскую формулу «успение во Христе»). Загробный мир своей нелицеприятностью восполняет все дисгармонии земной жизни: «нет там различия между бедным и богатым». Параллельно с моральной акцентировкой веры в праведный суд развивается интерес к возможностям обеспечить свою судьбу на том свете при помощи обрядов или правильного знания о том, что ждет умершего, как ему вести себя, как отвечать на вопросы и т.п. («книги мертвых», имеющие параллели, напр., в тибетской традиции).

По другому пути идет библейское мышление, сосредоточенное не на судьбах индивида, а на судьбах «народа Божия» и всего человечества, на религиозном осмыслении всемирной истории как процесса, направляемого личной волей единого Бога. Исторические катастрофы, постигающие иудейский народ (т.н. вавилонское пленение 586 до н.э., разрушение Иерусалима римлянами в 70, подавление восстания Бар-Кохбы и кровавые репрессии против веры иудеев при Адриане), усиливают интерес к эсхатологии; предустановленная свыше история должна трансцендировать себя самое в приходе «нового неба и новой земли» (Исайя 65, 17), в наступлении «будущего века» (этот термин, характерный для иудейской апокалиптики, вошел в формулу христианского Символа веры: «чаю... жизни будущего века»). Артикулируемая позже индивидуальная эсхатология до конца вписывается в контекст эсхатологии всемирной, ибо наступление «будущего века» окажется временем воскресения прежде умерших праведников, которые получат «долю в будущем веке». Вобрав в себя традиции развивавшегося параллельно библейскому мировоззрению осмысления истории в зороастризме, послебиблейская апокалиптика кумрано-ессейского типа интерпретирует эсхатологическое время как окончательное разделение между добром и злом и победу первого над вторым (ср. Амусин И.Д. Рукописи Мертвого моря. Л., 1960, с. 117). В качестве решения всех споров людей и духов, исполнения всех обещаний Бога и осуществления смысла всего сущего эсхатологическое время именуется в еврейской религиозной литературе просто «концом»; центр тяжести решительно перемещается из настоящего в будущее. Господином и Совершителем «конца» будет Бог, но также и его человечески-сверхчеловеческий посланец и «помазанник» (msjh, в грецизированном арамейском выговоре «Мессия», в греческом переводе «Христос»); он положит конец временам «омрачения», соберет рассеянный по лицу земли «народ Божий», «заставит расцвести почиющих в земле» (Pirge R., Eliezer 32, 61) и соединит в себе достоинство царя и первосвященника. Трагическое крушение еврейской цивилизации в Испании после т.н. реконкисты и другие катастрофы европейского еврейства стимулировали актуализацию парадоксалистского учения о том, что Мессия придет лишь после предельного обострения бедствий (т.н. «родовые муки прихода Мессии»), так что к историческому процессу следует относиться по формуле «чем хуже, тем лучше»; напр., в легендах хасидов чудотворцы («цадики»), своей теургической властью избавляющие людей от бед, нередко получают упрек, что этим они отдаляют приход Мессии.

Христианская эсхатология выросла на основе библейски-мессианского, динамического понимания движущейся к концу священной истории, которое оказалось выведено из этнополитического контекста «народа Божьего по плоти» к горизонтам «вселенским», всечеловеческим, и обогащено мотивами эллинистического межкультурного синтеза (характерно значение для раннего христианства пророчеств о мировом обновлении в таких греческих и латинских текстах, как т.н. Сивиллины книги или 4-я эклога Вергилия). Исходной точкой новой веры было убеждение первых христианских «благовестников», согласно которому эсхатологическое свершение существенным образом уже началось, поскольку Иисус Христос (т.е. Мессия) пришел в «последние времена» (1 посл. Ап. Петра, 1, 20) и «победил мир» (Еванг. от Ио., 16, 33). Однако образ эсхатона оказался с самого начала подвергнут удвоению. Христос в первый раз приходил «в образе раба», чтобы учить, исцелять и своими страданиями искупить, а не судить людей (Еванг. от Матф. 18, 11); второе пришествие Христа будет «со славою», для окончательного суда о живых и мертвых (ср. текст Никейско-Константинопольского символа веры). В первом пришествии история оказалась преодоленной лишь незримо, для веры верующих, эмпирически продолжая идти дальше, хотя уже под знаком конца. В конце Апокалипсиса, последней и самой эсхатологической книги новозаветного канона, сказано: «Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною...» (Откр. Иоанна 22, 11–12). Только второму пришествию предстоит выявить сокровенную реальность первого, но оно должно наступить неожиданно, в сроки, о которых верующим воспрещаются догадки и домыслы, застигая людей в рутине их каждодневного поведения (побудительный импульс к тому, чтобы вносить строгость к себе именно в эту рутину). В силу этого императив эсхатологии заметно интериоризируется, как бы переносится в духовный мир человека и его религиозно-мотивированные отношения с другими людьми («Царство Божие внутри вас». – Лук. 17, 21 – слова, которые в греческом оригинале и с учетом семитского лексического субстрата можно понять и «между вами», в праведности вашего межличностного общения); однако через учение о втором пришествии сохраняется и значимость всеобщей, всемирной эсхатологии. При этом первое и второе пришествия Христа выражают полярное соотношения двух свойств Бога – милосердия и судящей справедливости (ср. символику правой и левой руки, напр., в Евангелии от Матфея 25, 33 слл.).

Эта сложная эсхатология Нового Завета могла выражать себя лишь в многозначных притчах и символах, избегая чрезмерной наглядности. Однако средневековое христианство в бесчисленных апокрифах, легендах и видениях творит детализированную картину потустороннего мира (ср. византийский апокриф «Хождение Богородицы по мукам», очень популярный и на Руси). На уровне чувственно-представимого мифа топика эсхатологии часто оказывается de facto интеррелигиозной (напр., исламские представления косвенно влияют на образность «Божественной комедии» Данте, гурии исламского рая аналогичны апсарам буддизма и т.п.); течения народного мифотворчества пересекают все вероисповедные и этнические границы. В христианстве происходит рецепция мотивов индивидуальной эсхатологии египетского и греко-римского происхождения (напр., мотив взвешивания Осирисом сердца умершего был переработан в мотив такого же взвешивания перед лицом архангела Михаила). Аналогичные процессы заметны в области более умственной, где античное понятие «бессмертия души» теснит артикулированное в христианском Символе веры понятие «воскресения мертвых». Тем острее становится проблема согласования подобных мотивов с библейской и начально-христианской всечеловеческой эсхатологией. Если судьба каждой отдельной души решается ее взвешиванием на весах Михаила и водворением ее в раю или в аду, неясно место мотива всеобщего воскресения и суда над человечеством в контексте конца мира. Наиболее распространенное решение этой проблемы (известное по «Божественной комедии», но возникшее много ранее) исходило из того, что радости рая и муки ада переживаются душами, разлученными с телами, лишь в предварении, чтобы получить свою дефинитивную полноту после телесного воскресения и Страшного Суда. Этим самым индивидуальная эсхатология совмещала уже не два, а три логически различимых момента: если праведник 1) уже в земной жизни через свою духовную встречу с явившим Себя Христом сокровенно имеет эсхатологическую «новую жизнь», а 2) после смерти получает в раю «вечную жизнь», то оба эти события полностью реализуются лишь в 3) завершающем событии воскресения и просветления его плоти на исходе мира.

Последнее часто интерпретировалось мистикой как восстановление в первозданном совершенстве всего сотворенного универсума: человек как микрокосм и посредник между природой и Богом (см.: Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965) преодолевает свою расколотость на два пола (древний мотив, известный по «Пиру» Платона), затем перебарывает расколотость мира на бытие земное и ангельское, претворяя землю в рай, затем примиряет в своей сущности чувственное и умопостигаемое и завершает свое посредническое служение тем, что, воссоединив в себе самом все уровни сущего, через любовь отдает их Богу и тем исполняет их назначение. Представления о преображении и тем самым «обо́жении» плоти особенно характерны для православной мистики (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, исихасты); на Западе они наиболее ярко представлены в нетипичной для западного контекста эсхатологии Иоанна Скота Эриугены (см. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898, с. 407–414). Уже Оригеном идея т.н. «апокатастасиса» (греч. «восстановления», здесь – всеобъемлющего просветления и возвращения к первозданному благому состоянию) была доведена до крайних выводов о необходимом конечном спасении всех личных существ, включая сатану, и, следовательно, о временном характере мук ада, сохраняющих лишь очистительно-педагогическое, но не собственно карательное назначение. Этот крайний эсхатологический оптимизм (довольно популярный в сегодняшнем богословии, особенно западном, в контексте борьбы с «репрессивными» тенденциями мысли) нелегко согласовать как с христианским убеждением в окончательном характере эсхатологических приговоров, так и с теистической верой в свободу воли (ибо для того, чтобы постулировать неизбежное спасение души, приходится отказать ей в свободе, произвольно отвергнуть милость Бога и тем увековечить свое осуждение). Поэтому оригеновская доктрина апокатастасиса была признана еретической на 5-м Вселенском соборе в 553, хотя и продолжала находить отголоски в истории христианской мысли от Григория Нисского и Эриугены до теологов новейшего времени. Однако само представление о месте временных очистительных мук (характерное, между прочим, для греко-римской эсхатологии, ср. 6-ю книгу «Энеиды» Вергилия) было удержано в католической теологии в виде концепта чистилища и наряду с доктриной о вечности мук в аду как ином потустороннем локусе. Догмат о чистилище в его католической разработке был отклонен православным вероучением, впрочем, тоже говорящим о т.н. «мытарствах», т.е. временных мучениях, испытаниях и странствиях разлучившейся с телом души. Между тем одинаково важная для православия и католичества практика молитв «о упокоении душ» умерших сама по себе предполагает возможность каких-то временных загробных состояний, еще не прекращенных дефинитивным приговором сразу же после кончины; радикальные направления протестантизма, отвергая мысль о «чистилище» или «мытарствах», вполне логично отменили также молитвы об умерших. Православная эсхатология, имея много общих предпосылок с католической, в целом сравнительно менее догматически фиксирована и в большей степени выражает себя на языке многозначной символики (литургические тексты и песнопения, иконография), что позволяет некоторым православным богословам оставлять дверь приоткрытой для учения об апокатастасисе (о. П.Флоренский, о. С.Булгаков и др.), прибегая к формулировкам намеренно «антиномичным»: «Если... ты спросишь меня: «Что же, будут ли вечные муки?», то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?», то опять-таки скажу: «Да»» (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990, с. 255).

В доктринах и «ересях» европейского христианства на исходе Средневековья и на пороге Нового времени происходит заметное перенесение интереса от индивидуальной эсхатологии к всемирной. Здесь следует отметить прежде всего учение о приходе после сменявших друг друга эр Отца (Ветхий Завет) и Сына (Новый Завет) третьей эры Духа Святого, разработанное Иоахимом Флорским (ум. 1202) и находившее сторонников в продолжение столетий вплоть до мистиков 20 в. (в частности, русских символистов). Волнения эсхатологического характера легко соединяются с надрывом разочарования в идее теократии, как это можно видеть на примере русского старообрядчества: если русское царство перестает восприниматься как «икона» Царства Божия, оно легко идентифицируется как царство антихриста. Можно отметить роль секуляризуемого «хилиазма» (т.е. восходящего к загадочному месту Апокалипсиса , не принятого церковным вероучением, но влиятельного эсхатологического учения о грядущем тысячелетнем царстве праведных) в становлении ряда идеологий Нового и новейшего времени – пуританского американизма, утопического и марксистского коммунизма (ср. признание и анализ этой связи идей с марксистской точки зрения в нашумевшей кн.: Bloch Ε. Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1–3. В., 1954–59), нацистской мифологемы «тысячелетнего» третьего рейха (по-немецки то же слово, что библейское «царство») и т.д. Эсхатология как «метаистория», т.е. самотрансцендирование ощутимо ускоряющегося хода истории, – одна из ведущих тем религиозной мысли 20 в., претерпевающая не только всевозможные внерелигиозные переработки утопического или, напротив, «дистопического» и «алармистского» характера, но, особенно под конец века, и повседневную вульгаризацию в т.н. тоталитарных сектах, а также во вполне секулярных средствах массовой информации и наиболее тривиальных видах искусства: «апокалипсис» – сегодня избитая газетная метафора, а «Армагеддон» – нормальный мотив фильма ужасов. Такой же вульгаризации подвергаются вопросы индивидуальной эсхатологии (ср. для 19 в. спиритизм, для 20 в. бестселлеры о «жизни после смерти» вроде книги Р.Муди «Жизнь после жизни», 1975, и т.п.). Евдемонизм «общества потребления» давно уже порождает облегченное отношение к эсхатологии и формы тривиализованного дискурса, для которого «тот свет» – продолжение эмоционального комфорта «здесь» (ср. Каграманов Ю. «...И Аз воздам». О страхе Божием в прошлом и настоящем.– «Континент», № 84, с. 376–396). В области профессионально богословской последнее время замечается, напротив, спад интереса к темам эсхатологии, все чаще становящейся специальностью фундаменталистских и вообще более или менее «маргинальных» религиозных групп и личностей. Ситуация серьезной эсхатологии, оказывающейся в угрожающем пространстве между агрессией и со стороны секуляризма, и со стороны сектантского духа, – проблема для сегодняшнего религиозного мыслителя, какова бы ни была его конфессиональная (или внеконфессиональная) принадлежность.

Литература:

1. Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879;
2. Кулаковский Ю.А. Смерть и бессмертие в представлениях древних греков. К., 1899;
3. Давыденко В.Ф. Святоотеческое представление о душе человека. Харьков, 1909;
4. Зелинский Φ.Φ. Первое светопредставление. – В кн.: Он же. Из жизни идей, 3-е изд., т. 1. Пг., 1916, с. 185–236;
5. Он же. Гомер – Вергилий – Данте.– Там же, т. 4, вып. 1. Пг., 1922, с. 58–79;
6. Машкин Н.А. Эсхатология и мессианизм в последний период Римской республики. – «Известия АН СССР», серия истории и философии, 1946, т. 3, № 5;
7. Vasiliev A.A. Medieval Ideas of the End of the World: West and East. – «Byzantion», 1944, XVI, p. 462–502;
8. Florovsicy G. The Patristic Age and Eschatology: An Introduction. – «Stadia Patristica», II. В., 1956, S. 235–250;
9. Bultmann R. History and Eschatology. Edinburgh, 1957;
10. Ladd G.E. Jesus and the Kingdom. The Eschatology of Biblical Realism. N. Y., 1964.

С.С.Аверинцев

Материал подготовила Наталья Топоркова

Эсхатология (от др. греч. ἔσχατος - «конечный», «последний» + λόγος - «слово», «знание») в своем христианском понимании – это раздел богословия, который отражает воззрения на вопрос о конце света и Второго Пришествия Христа. Интерес к проблемам эсхатологии менялся с течением времени. В первом веке христиане жили ожиданием скорой встречи со Христом, что порой приводило к ересям. Так, некоторые верили, что они не умрут до наступления парусии – то есть Дня Господня, а другие вносили ересь о скоро грядущем Пришествии Христа, так что они отвергали нужду в добрых делах и покаянии.

Позже проблема эсхатологии стала угасать, однако время от времени ставился вопрос, вступили ли мы в эсхатологический период или нет.

Многосторонность эсхатологической проблематики, описанной в разных книгах Священного Писания, побудило библеистику XIX – начала XX веков заняться суммированием всех библейских сведений о последних временах и Втором пришествии Господа и по возможности описать картину этих будущих событий. Внесли значительный вклад в суммирование христианских взглядов на эсхатологию такие ученые-богословы, как профессор В.Н. Страхов и профессор Н.Н. Глубоковский.

Со 2-ой половины XIX в. для обозначения всей сферы научного исследования Библии в ряде церковных трудов появляется термин «библиология» (от греч. βιβλος – книга, λογος - знание, учение). В 1928 году Н.Н. Глубоковский в обобщающем эссе «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии» озаглавил этим наименованием раздел о библейских исследованиях и считал, что она отсылает его к Божественным первоисточникам и направляет для точного познания к изучению памятников Божественного откровения. Этим определяется основополагающее значение библеистики для русского богословия. Литература этого рода распространялась в России с первых веков её христианизации, однако носила поначалу преимущественно назидательных характер. Потом, ближе в концу XVIII - началу XIX века она до некоторой степени разрослась в самостоятельную богословскую науку, вобрав в себя как богословские корни Востока, так и научные изыскания Запада.

Еще в первой половине XIX столетия в России началась работа по переводу Священного Писания с церковно-славянского на современный и общеупотребительный русский язык. Кроме отсутствия Писания, написанного на понятном языке, существовала еще и проблема малого тиража книг Писания, в результате чего чтение его народом было затруднено. Все эти проблемы привели к необходимости начать деятельность по переводу и распространению Библии. В 1812 г. по Высочайшему указу императора Александра I было создано «Библейское общество» .

Одним из значимых богословов становится свт. Феофан Затворник. Время его церковно-писательского творчества пришлось на вторую половину XIX века. Святитель прожил некоторое время на Афоне, где он выучил греческий, что позволило ему позднее, пребывая в затворе в Вышенской пустыни, осуществить целый ряд переводов греческих святых отцов на русский язык. Затвор святитель принял спустя 6 лет пребывания в монастыре. Уединившись в отдельном доме, он соорудил в нем домовой храм и находился по свидетельствам описателей его жития в течение 22 лет.

За это время ему удалось стать автором многочисленных духовных сочинений и большого эпистолярного наследия. Из-под его пера стали выходить тома духовных книг, в том числе и работы по изучению Библии. Так, им были составлены и толкования на все 14 посланий ап. Павла. Руководством при составлении этого труда для него служили в основном восточные святые отцы: это свт. Иоанн Златоуст, блаж. Феодорит, Августин, Амвросиаст, прп. Иоанн Дамаскин, Экумений, Феофилакт Болгарский. Также использовались и западные толкователи, однако они присутствовали в его трудах, как правило, в роли противопоставления восточным святым отцам. Порой, читая его книги, встречаются фразы «наши толковники» или «их толковники», что говорит о постоянной тенденции святителя к делению взглядов двух ветвей христианской мысли.

Говоря о языке святителя, следует отметить простой и понятный для каждого стиль написания, широкоупотребительная лексика. Многие приписывают ему это как недостаток, но с точки зрения духовной пользы, простота его языка является большим преимуществом, поскольку привлекала, таким образом, к изучению Писания и применения его к жизни для всякого, желающего идти по пути спасения.

Задача в толкованиях святителя Феофана заключалась не только в раскрытии понимания сложных мест Священного Писания, сколько настройка на духовную жизнь и борьбу. По его мнению, чтобы довести богооткровенную истину до сердца человека, ее надо «измельчить», то есть изложить максимально просто и понятно как для подвижника, так и для новоначального. Выясняя смысл отдельных фрагментов Библии, автор толкований по преимуществу желал, чтобы живое и действенное Слово Божие проникало в сердце читателя. Оттого он получил широкую известность среди простых верующих, глубина исследования его пера очень глубока, он приводит древние переводы, ссылаясь на греческий текст, где показывает оттенки смысла трудных слов.

Прожив некоторое время на святой горе Афоне, свт. Феофан овладел греческим языком, что позволило ему в дальнейшем осуществить целый ряд переводов греческих святых отцов на русский язык, чему он посвятил время своего шестилетнего затвора в Вышенской пустыни (ныне Рязанская обл.) Оттого в его экзегетических трудах столь много ссылок на греческий оригинал.

Николай Никанорович Глубоковский также занимался вопросами библеистики. Он родился 6 декабря 1863 года в пос. Кичменгский Городок Вологодской губернии (скончался 18 марта 1937 года). В два года лишившись родного отца, он воспитывался в семье старшей сестры. В период с 1874 по 1878 годы Глубоковский обучался в Никольском Духовном Училище, затем поступил в Вологодскую Семинарию, после окончания которой в 1884 году был зачислен в Московскую Духовную Академию. Однако на четвертом курсе из-за конфликта с ее руководством он был отчислен, но в следующем году восстановлен. Однако возможные шероховатости первоначального вхождения Н.Н. Глубоковского в профессорско-преподавательскую корпорацию СПбДА были изглажены блестящей деятельностью ученого в области исследования книг Нового Завета. С 1889 г. его специализацией было сначала изучение папства и церковной истории V-VI веков. В период с 1890 по 1891 гг. он был направлен в Воронежскую семинарию, где уже преподавал Новый Завет.

Глубоковский не проходил в стороне и от общецерковных проблем, в 1896 г. он участвовал в реформе духовного образования. Выступая за радикальную реформу духовной школы, как средней, так и высшей. Глубоковский Н. Н. с присущей ему систематичностью разрабатывал концепцию духовно-педагогической политики, указав на необходимость изучать больше само Священное Писание, а не соответствующие учебники.

С 1905 г. профессор Глубоковский принял на себя редактирование «Богословской энциклопедии», основанной А.П. Лопухиным. Энциклопедия сразу изменила свой характер и сделалась украшением русской богословской науки. Редактор вложил в издание колоссальный труд и энергию. Предприятие это в 1911 г. приостановилось.

Говоря о богословском наследии в творчестве Н.Н. Глубоковского, труды по библеистике, связанные с книгой Деяний святых апостолов и посланиями ап. Павла, занимают в его письменном наследии главное место. Среди них наибольшим трудом, прославившим его, как ученого-богослова, стала его докторская диссертация по ап. Павлу. Начатая им в 1897 г., она дополнялась со временем новыми исследованиями по ап. Павлу и к 1912 г. приобрела вид трилогии с общим названием «Благовестие святого ап. Павла по его происхождению и существу». Кроме этого, ученым велись исследование по отдельным посланиям. Так, известны его «Благовестие христианской свободы в послании ап. Павла к Галатам» , а также фундаментальный труд «Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу» .

Говоря о методике работы Глубоковского, в них на первое место он ставил историко-филологический метод. Он считал, что литературный памятник должен трактоваться в духе своего времени. Глубоковский задействовал весьма глубокий анализ в разборе текстов ап. Павла, анализируя всех своих предшественников, уже прорабатывавших эту тему, глубоко освящая очень узкие вопросы. По словам современников, его тексты поражали «прямо сверхъестественной ученостью» и служили началом для создания в России «еще почти не существовавшего библейского богословия» . В некотором смысле его фамилию можно считать ярко выражающей степень и высокий уровень его вникания в проблему. Он участвовал также в реформе духовного образования, в которой он выступал за изменение методов преподавания Нового Завета, борясь против «предметного образования» и ратуя за «целостную настроенность» .

Незадолго до отъезда, 27 ноября 1920 г., Глубоковский оформил брак с Анастасией Васильевной Лебедевой (урожд. Нечаевой), вдовой профессора А.П. Лебедева, с которой долгие годы жил в гражданском браке. После революции в 1918 году Глубоковский с семьей решает эммигрировать в Европу, поскольку «не хотел – как сам пишет – жить в богоборческом государстве» , да это становилось и невозможным. Супруги покинули Петроград 16/29 августа 1921 г. Жизнь в эмиграции оставалась насыщенной и плодотворной: преподавательская, научная, церковно-общественная деятельность делают Глубоковского заметной фигурой в русском рассеянии.

Сначала он был в командировке в Швеции, потом вернулся в Россию и находился некоторое время в Вологде. Узнав о смерти брата – его убийстве большевиками, ссылке в Уральске, окончательно принял решение мигрировать в Европу и осел в Болгарии, в Софии, где стал преподавателем на богословском факультете Софийского Университета. Также он принимал активное участие в международных богословских конференциях. Например, в 1600-летии 1-го Вселенского Собора в Лондоне в 1925 году. Он утверждал, что никакого вреда в межрелигиозных конференциях нет, поскольку через них мы выполняем заповедь Христа о единении. Кончина настигла ученого в г. Софии. Примечательно, что похороны Глубоковского состоялись в Неделю Торжества Православия, в деле защиты которого он так неутомимо трудился всю жизнь.

За весь период после эмиграции из России им было опубликовано свыше 100 статей и заметок, полная же библиография работ Глубоковского насчитывает около тысячи наименований. Он превосходит не только многих русских библеистов, но и зарубежных – как по количеству публикаций, так и по сложности и научности его трудов. Известно, что за свою жизнь Н.Н. Глубоковским было составлено только около 40 крупных работ и более 1000 статей и заметок. Он вобрал в себя весь предыдущий опыт, накопленный предыдущими богословами в России, и, изучив его, создал новое комплексное видение многих богословских вопросов, на которые его современники, не владея полной информацией, смотрели в отрыве от всего богословского наследия.

Из его трудов самыми значительным считается «Благовестие святого ап. Павла по его происхождению и существу» (1897г.), в котором собраны наиболее полно все сведения об ап. Павле, а также изучено его богословие по степени оригинальности от иудейских представлений. Эта трилогия, вышедшая в свет в трех книгах в 1905-м, 1910-м и 1912-м годах для нас особенно важна, поскольку она явилась достойным ответом различным представителям критических школ, подвергавших сомнению богооткровенный характер посланий св. ап. Павла, в ней было проведено глубочайшее исследование.

В первой книге этой трилогии, считающейся введением в разбор всего богословия «ап. языков», Н.Н. Глубоковский осветил ряд таких проблем, как обращение Савла и «Евангелие» св. ап. Павла, также сравнил это благовестие ап. Павла с иудейско-раввиннистическим богословием, исследовал влияние апокрифов еврейского народа, его историю и наследие, иудейскую апокалиптику. Во второй книге Глубоковский ведет обсуждение влияния греческой культуры, выражавшейся философскими школами (Филон Александрийский), эллинским и римским правом на ход мысли ап. Павла. Третья книга приходит к выводу о богооткровенности характера всех посланий св. ап., то есть всех им написанных 14-ти посланий, при этом признает независимость его откровения от человеческих дохристианских взглядов. О его неотмирности, одухотворенности говорит и сам апостол, который пишет в посланиях к Галатам: «Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его… через откровение Иисуса Христа » (Гал.1:11-12). Развивая эту мысль, проф. Н.Н. Глубоковский рассуждает о необходимости участия разума в разборе истин веры. Хотя вера созидается в сердце, а не в разуме, однако она должна основываться на разумном подходе, «так как “разумное Божие” может сделаться “разумным человеческим” лишь разумным способом научной аргументации» .

В этом капитальном труде Н.Н. Глубоковский показывает, что учение ап. Павла, расщепленное отрицательными критиками на множество якобы различных идей, на самом деле представляет собой целостную систему и имеет своим источником учение Господа Иисуса Христа. В нем дается ответ на вопрос, мог ли быть взгляд ап. Павла на эсхатологию хотя бы частично заимствованным от более ранних источников, повлияв на его апокалиптику, или же она целиком и полностью явилась отражением Божественного откровения Самого Христа своим ученикам? Он не только отвечал на этот вопрос, но и проводила золотой нитью мысль о не возможности того, чтобы отрицалась подлинность какого-либо послания ап. Павла, или же чтобы приписывалось их автору какое-либо копирование из ветхозаветных источников взамен откровенного характера их происхождения.

Работы проф. Н.Н. Глубоковского явились в своем роде не только высококвалифицированными богословскими трудами, но и своеобразным мгновенным ответом «на злобу дня» коварным прозападным тенденциям в богословии, насаждаемым в России либеральными мыслителями.

Мысль о противопоставлении «паулизма», исключающего роль откровения в посланиях ап. Павла, учению Христа и древней Церкви до сих пор встречается в трудах западных богословов, поэтому докторская диссертация Глубоковского по ним не утратила своей актуальности и по сей день. Энциклопедическая эрудированность, тщательность в подборе информации и всесторонность исследования, хорошая осведомленность в западной богословской мысли, и вместе с тем укорененность в церковности – делают его исследования хорошим источником для поиска ответов на спорные по сей день вопросы. Для более ясного понимания вклада, сделанного Глубоковским в русскую и мировую библеистику, следует рассматривать его творения не в совокупности, а раздельно, по тематическим блокам.

Как превосходный экзегет и замечательный библеист, Н. Н. Глубоковский оставил яркий след в русской богословской науке, а петербургский период явился наиболее значимым в его творчестве. Он не только противопоставил западных библеистов восточным, проведя апологетический анализ, но и раскрыл положительное содержание библейского текста. В свете появлений различных веяний критических протестантских школ, довлевших и над русскими библеистами своим явно неправославным духом, неудивительно становится то, почему Глубоковский избрал в качестве основного направления изучение трудов ап. Павла: стояла острая проблема коверкания на западный манер богословия св. ап. Павла.

Своей жизнью он приблизил максимально христианство и науку, доказывая, что «все в мире христоцентрично». Размышляя уже в эмиграции над причинами революции в России, он представил богословско-исторический анализ причин произошедшей в России трагедии и той «значительной духовно-христианской прострации», в которую все более погружается мир.

О жизни протоиерея Владимира Страхова, автора магистерской диссертации по второму посланию св. ап. Павла к фессалоникийцам, сохранилось гораздо меньше сведений, чем о жизни и творчестве Н. Н.Глубоковского. Это объясняется главным образом наступлением безбожного периода и гонений, которые коснулись ученого. Все, что мы можем узнать о его жизни, сохранилось лишь в небольшом архивном материале, находящемся в Центральном Архиве ФСБ (ЦА ФСБ России) по убиенным Советской властью в годы репрессий. Однако творческая деятельность Страхова поражает нас не менее других обширностью и объемом задействованных им исследований и источников, а также широтой охвата различных представлений и информации о богословии ап. Павла.

Фактически, об о. Владимире мы знаем лишь по спискам безвинно умученных за веру в годину безбожной власти из числа последних преподавателей Московской Духовной Академии, составленным членами преподавательской корпорации ПСТГУ, да и то в очень скудном виде. Даже дата кончины безвинно убиенного о. Владимира точно не выяснена: по официальным данным он был расстрелян тройкой НКВД в 1937 году, а по неофициальным – оставался жить до 1948 года когда он получил освобождение, и, выйдя за тюремную ограду, был убит неизвестным человеком. Однако и по первым данным, и по вторым, смерть его была не свободной, а насильственной, что вызывает в нас осознание, что перед нами – не просто выдающийся библеист, но и мученик за веру Христову.

На сегодняшний день о. Владимир Страхов остается малозаметной, а также малоизученной личностью, и как богослов, и как член преподавательской корпорации. Также в период с 1919 по 1930 год он является еще и настоятелем храма в честь св. Троицы в Листах в Москве. В 1930 году он был награжден правом ношения митры, и 30 числа этого же месяца был судим по ложному обвинению в махинациях, но на суде был оправдан. Множество людей встречало измученного страдальца у здания суда. Протоиерей Владимир также участвовал в отпевании митр. Иллариона Троицкого в Петербурге. (Владыка Иларион был арестован во время пребывания на квартире о Владимира, а скончался по дороге из Соловецкого лагеря). Семья о. Владимира оказывала ему постоянную помощь во время его нахождения в Соловецком лагере СЛОН (Соловецкий лагерь особого назначения). Известно, что жена священника Владимира, матушка Ксения Владимировна много помогала ссыльному духовенству.

Однако над о. Владимиром продолжали сгущаться тучи. Новый арест Христова пастыря случился 3 марта 1931 года, вслед за чем последовала трехлетняя ссылка исповедника. Первоначально особым совещанием при ОГПУ местом ссылки ему был назначен северный край России. Однако, благодаря стараниям родных и окружавших батюшку близких людей и их ходатайству перед властями, место ссылки было изменено на более мягкое. О. Владимира сначала устроили в театре оперетты, а позже перевели в Ульяновск, где у него были друзья. В Ульяновске Страхов работал над докторской диссертацией. Ему также временами удавалось выезжать в Москву. Однако в декабре 1937 года в Ульяновске было арестовано 78 человек духовенства, и в их числе оказался прот. Владимир, которого арестовали сразу же после возвращения из Москвы. Всем священнослужителям было вменено в преступление сотрудничество с выдуманной организацией монархистов-контрреволюционеров. Далее в биографии о. Владимира появляются две версии: по официальной версии он был расстрелян сразу тройкой НКВД от 29 декабря 1937 года, а по неофициальной – приговорен к ссылке в исправительно-трудовой лагерь сроком на 10 лет. Наряду с официальной версией существует еще одна, по которой в 1948 году о. Владимир был вызван патриархом Алексием I в Москву с намерением назначить его главой вновь открывшейся Московской Духовной Академии. Однако, по рассказам одного диакона, проведшего с о. Владимиром многие годы своего заключения, он, выйдя на дорогу после освобождения, ослабленный здоровьем, был убит выстрелом в спину одним из своих бывших сокамерников.

Несмотря на весь ужас репрессий и тяжесть пережитой им эпохи, научная деятельность его как библеиста и ученого стала весьма плодотворной. Из его научных трудов до нас дошли следующие: «Эсхатологическое учение второй главы второго Послания св. ап. Павла к фессалоникийцам» , а также рецензия на работу Протасова Н. Д. «Св. ап. Павел на суде у Феста Агриппы», опубликованная в 1912 г., и «Слово на 30 сентября на день поминовения погибших наставников и начальников Академии» . Немаловажным для нашего исследования является также его эсхатологический трактат: «Вера в близость парусии или второго пришествия Господа в первохристианстве и у св. ап. Павла» Сохранились также записки о. Владимира по случаю поездки на погребение архиеп. Иллариона, также слово "О значении личности и дела Святейшего Патриарха Тихона" , также проповедь в неделю самарянки «О муках души» (1930) и слово «Искусство и религия» (1929).

Крестный подвиг истинного пастыря и исповедника веры, а также глубокого библиеста России, прот. Владимира Страхова не должны быть забыты в будущих поколениях сыновей Матери Церкви, как и желающих заниматься церковно-научными исследованиями.

В трудах русских библеистов эсхатологическая тема часто называется термином «парусия». Эта тема освещается в обоих посланиях к фессалоникийцам (1Фес, 4 – 5 гл., 2Фес., 2 гл.), однако в каждом из них она различается. Рассмотрим, зачем необходимо было апостолу по-новому освещать тему парусии и писать им свое второе послание, а также разберем, в чем различались представления о степени близости «парусии» в первом и втором посланиях к фессалоникийцам.

Необходимо заметить, что после написания первого послания у солунян стали возникать новые вопросы относительно кончины мира и Судного дня, что требовало дать им более ясное объяснение апостолом его понимания эсхатологии. Но главной причиной должно признать то, что некто отправил к ним некое подложное послание, как бы от лица св. ап. Павла, где утверждалось, что Пришествие Христово уже наступило или наступает (2 Фес. 2: 1 – 2). Об этом рассуждает проф. прот. В.Н. Страхов, этой же темы касается и проф. Н.Н. Глубоковский. Это-то и побудило «учителя языков» составить второе послание к ним, где бы яснее был представлен христианский взгляд на участь умерших и на эсхатологические события.

Основным различием в освещении эсхатологической темы во втором послании к фессалоникийцам по сравнению с первым является то, что в первом послании ап. Павел косвенно говорит о парусии, как о скоро грядущем событии, а во втором – старается избегать выражений, в которых указывается близость парусии и акцентирует внимание на указание предшествующих ей знамений и происшествий. Итак, св. Павел перечисляет следующий ряд признаков явления в мир Спасителя в такой последовательности:

1. Перед пришествием Господа, должно явиться отступление и открыться человеку греха;
2. Потенциально его пришествие возможно, т.к. этому благоприятствует тайна беззакония;
3. Но этому мешает исполниться нечто удерживающее (или даже некто удерживающий );
4. Явления беззаконника может быть только в том случае, если удерживающий будет взят из среды;
5. Когда же удерживающий фактор будет взят из среды, тогда откроется человек греха, и явиться, под действием сатаны, со всякими знамениями и ложными чудесами, для того, чтобы обольстить людей, при этом некоторое отступление явиться причиной того, что появиться среди людей некий дух заблуждения, и это все не без воли Бога, так, что многие охотно поверят лжи, ибо не приняли любви и истины для своего спасения ;
6. Когда же явится беззаконник, то должно настать и время Пришествия Господа Христа, который поразит (убьет) беззаконника духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего.

Как видно, вводя события, предстоящие приходу в мир Спасителя, как то: явление антихриста, отпадение от веры, попрание и осквернение храма Божия, апостол ограждает солунян от еретических представлений, привнесенных подложным посланием.

Так, в первом послании апостол явно указывает на близость прихода в мир Спасителя: «Вы обратились от идолов, … чтобы ожидать с небес пришествие Сына Его,… избавляющего нас от грядущего гнева» (1Фес.1,10). В другом месте первого послания находим отрывок: «мы живущие (ныне – Авт.), оставшиеся до пришествия Господня... вместе с ними (умершими – Авт.) восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4 16-18). Эти мысли стали поводом для солунян думать, что день Господень – это не далекое событие в будущем, из-за чего они начали смущать христианскую общину. Также следствием этого неправильного понимания стало и то, что они начали полагать, что умершие до пришествия Господа (второго), не будут в Царствии Небесном (1 Фес. 4,16).

Во втором послании тема эсхатологии освещается как событие, которому будет предшествовать ряд знамений «на небе и на земле»: «Молим вас … не спешить колебаться умом и смущаться … будто уже наступает день Христов» (2 Фес.2,1-2), которую и раскрывает во втором к ним послании. Ошибка их неправильного понимания связана со скорым ожиданием конца света. «День же тот, – пишет далее апостол, – не совершится до тех пор, пока не будет взят из среды удерживающий теперь » (2 Фес.2,7). И хотя «тайна беззакония уже в действии», «удерживающий» антихриста не позволяет ему прийти в мир ранее отведенного времени (2 Фес 2. 6-7), а сам тот день остается неизвестным для всей твари: «о дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мф.24,36).

Мысль о скором пришествии в Мир Спасителя встречается не только у ап. Павла, но и в эсхатологических отрывках трех синоптических Евангелий и в откровении св. Иоанна Богослова. Так, после пророчеств о падении Иерусалима, Господь начинает говорить о событиях явления антихриста, при этом не дается указание на их свершение во временном промежутке. Также Он косвенно указывает на близость Своего прихода: «…так, когда вы увидите всё сие, знайте, что близко, при дверях. Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как всё сие будет» (Мф. 24, 33-34). У св. евангелиста Луки также нет указания, что парусия произойдет в относительно удаленном временном промежутке: евангелист сначала пишет о разрушении Иерусалима в 70-м г. 1-го века: «…придут дни, в которые из того, что вы здесь видите, не останется камня на камне; все будет разрушено» , а дальше предсказывает события, касающиеся уже времен апокалиптических: «Берегитесь, чтобы вас не ввели в заблуждение, ибо многие придут под именем Моим, говоря, что это Я…» и далее (Лк. 21:8-11). Интересно, что сам Спаситель прямо говорит ученикам, что «это время близко» (Лк.21:8), не уточняя близко ли время, связанное с разрушением Иерусалима или с явлением антихристов, войн и катаклизмов в природе. Иоанн Богослов также пишет: «Ей гряди Господи Иисусе» (Откр.22:20). Видимо, апостолы не смогли различить, что Христос говорил им о событиях, имеющих произойти в разное историческое время. Но и сам Спаситель не делал этого разграничения, что послужило такому восприятию их у учеников.

Взгляды двух библеистов – проф. прот. В.Н. Страхова и проф. Н.Н. Глубоковского на эсхатологию ап. Павла. В чем-то они соглашаются во мнениях, а в чем-то расходятся.

Проблематика понимания второго пришествия Господа Иисуса Христа у солунян раскрывается как в исследуемом нами как в труде проф. прот. В. Страхова, так и в исследовании проф. Н. Глубоковского.

Единственность антихриста и указание на будущность исполнения этих пророчеств доказывает само Священное Писание:

• антихрист будет показывать чудеса («творит великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю перед людьми» - Откр.13,13);
• печать с числом «666», без которой не возможно будет осуществлять торговые связи (« всем … положено будет начертание на правую руку их или на чело их, и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его. …Число его шестьсот шестьдесят шесть» - Откр.13,16-18);
• бедствия, войны, разрушения, и природные катаклизмы, которые будут происходить (« восстанет народ на народ, и царство на царство; будут большие землетрясения по местам, и глады, и моры, и ужасные явления, и великие знамения с неба » - Лк.21,10-11) и прочие предвестники прихода лжехриста.
• Нет указания на множественность антихристов, но на конкретную личность (« И увидел я другого зверя, выходящего из земли» - Откр. 13,11).

Поскольку ничего из вышеперечисленного не произошло в истории человечества, церковно-исторический подход нельзя принимать для рассмотрения. В противном случае, по его мнению, нам придется отвергнуть истинность слов Евангелия.

С другой стороны, сам проф. Н.Н. Глубоковский склоняется к последователям догматической теории, считавших, что апостольская апокалиптика строилось в большей степени на откровении Христа, либо своим ученикам, либо самому ап. Павлу в личном видении. Хотя Глубоковский не отвергает некоторую тень иудейских воззрений, но не усматривает и особого влияния их на взгляды ап. Павла. Чтобы принять или отвергнуть наличие этой зависимости, необходимо понять, а какие же ветхозаветные представления об антихристе могли – если это действительно так – преобладать.

Несмотря на предельную близость эсхатологии ап. Павла к Евангельским апокалиптическим отрывкам в беседе Господа с учениками у всех трех евангелистов, мы можем доказывать и влияние ветхозаветных представлений на последнюю. Так, у ап. Павла имеются некие указания на события последних времен, которых в Евангелии мы не находим. Так, в Евангелии нет точного указания на пришествие в мир одного антихриста, а о его вхождении в храм Божий не говорится прямо, но лишь образно: когда увидите мерзость запустения, стоящую на святом месте» (Мф. 42,15).

Страхов принимается за сравнение эсхатологическим мест, имеющихся у ап. Павла с отрывками из Ветхого Завета, при этом приходит к выводу о наличии некоторого смыслового сходства. Действительно, оно присутствует. Так, поведения нечестивых царей Дария, Антиоха Епифана, императора Калигулы схожи во многом с описанием образа и поведения будущего антихриста и многие принципы действования и в том и в другом случае синонимичны: это самообожествление, осквернение христианских святынь, гонения на христиан, и проч. По этому поводу проф. прот. В.Н. Страхов приводит свою систему доказательства определенного влияния иудейских традиций на взгляды св. ап. Павла.

Для этого он использует два подхода: филологический , в котором замечает, какие слова ветхозаветных пророков повторяются в послании ап. Павла и смысловой , пытающийся обнаружить сходство по смыслу в ветхозаветных и новозаветных эсхатологических отрывках. Так, проф. В.Н. Страхов замечает, что и в Ветхозаветных и в новозаветных книгах используются слова « ’ αποστασία » (2Фес. 2, 3 и 1Макк. 11,14), «ὁ άνθρωπος τῆς ἀνομίας» (2Фес. 2,3 и Пс. 88,23) и некоторые другие эсхатологические понятия, что указывает тем самым на зависимость эсхатологии ап. Павла от дохристианских пророчеств, а наличие определенного артикля перед разбираемыми нами эсхатологическими понятиями второго послания к фессалоникийцам («ὁ άνθρωπος τῆς ἀνομίας», «ἡ ἀποστασία», «τὸ κατέχον» и «ὁ κατέχων») указывает на уже имевшуюся осведомленность солунян этими понятиями из более ранних источников. Также он обращает внимание, что ап. Павел прямо употребляет выражение «вы знаете» (2Фес. 2,6) говоря о знамениях конца мира, о которых, следует полагать, уже знали солуняне.

Высказываясь по филологическому анализу происхождения эсхатологии ап. Павла, Глубоковский замечает, что автор, «применив только филологический масштаб, утрировал «ветхозаветную окраску». В противном случае, он замечает наличие других важных факторы, которые непосредственнее и сильнее способствовали языковой оригинальности (2 Фес.).

Проанализировав отрывки из Евангелия, повествующие о последнем времени, можно заметить, как Господь не раз Сам ссылается на ветхозаветные источники во время беседы с учениками о последнем времени, но при этом использует их лишь как прообраз предапокалиптических событий. Так, у евангелиста Матфея упоминается, как Господь цитирует пророчество Даниила: явится «мерзость запустения, реченная через пророка Даниила, стоящая на святом месте» (выделение мое – Н.С.) (Мф. 42,15). Аналогичный отрывок имеется у Марка – Мк. 13,14. В другом месте Христос сравнивает времена второго пришествия с эпохой Ноя при потопе и Лота при истреблении городов Содома и Гоморры: «И как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческого: ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп и погубил всех. … так будет и в тот день, когда Сын Человеческий явиться» (Лк.17:26-30).

В отношении же вопроса возможного заимствования апокалиптики ап. Павла от ветхозаветных представлений Страхов допускает их, однако они не претендуют у него роль более высокую, чем откровение Спасителя. Так, в одном месте он пишет, что «на развитие эсхатологии ап. Павла … большое влияние, вероятно, оказали древнейшие христианские пророки» , под которыми он предполагает Агава, Иуду и Силу, а также некоторых иных, которые «в свою очередь стояли в зависимости … от пророчеств ветхозаветных, особенно книги пр. Даниила» . Таким образом, Страхов допускает, что на ап. Павла повлияло ветхозаветное представление об эсхатологии. Однако слово «вероятно» делает весь вывод несколько недоказанным. Чуть дальше, Страхов более основательно утверждает, что «ап. Павел создавал его (эсхатологическое учение – С.Н.) на основании богатого предания» , но подчеркивает важность того, «что именно берет ап. Павел из этой традиции, а что отбрасываешь как мусор» .

Таким образом, ближе к концу своего исследования, Страхов выводит свое окончательное мнение по вопросу заимствования. Страхов приходит к пониманию, что все ветхозаветные сведения о пришествии лжемессии: «ни ветхозаветные пророчества и псалмы, ни события современно-исторические, ни апокрифическая литература - не могли дать апостолу полного материала для изображения антихриста ». Он подчеркивает, что «такой самостоятельный религиозный мыслитель-пророк, как ап. Павел, ничего не взял бы из древних представлений, если бы не утвердился и не удостоверился в них событиями и переживаниями своей внутренней жизни, своим личным религиозным опытом» (сравн. 1Кор. 11:23; Гал. 1:11; 2Кор. 12, 1-4).

Еще одним доказательством в пользу Божественной откровенности эсхатологии ап. Павла, идущей от Христа, служит, по мнению Страхова, отрывок из послания к Тимофею, где апостол увещевает своего ученика воздерживаться от иудейских басен (1 Тим. 1,4; 2 Тим. 4,4) и сохранять воспринятые «священные писания» («ἱερὰ γράμματα») , под которыми и следует понимать откровение Христа. Все это показывает нам, по мнению Страхова, отношение самого ап. к ветхозаветным суждениям, как к басням, не подтвержденным истиною и часто расплывчатым и неясным.

По мнению Глубоковского, в иудейских созерцаниях 1-го века было лишь представление «коллективного антимессии для совокупности врагов Иеговы и народа Бож и я». Он говорит, что у Страхова нет выяснения «ни соотношения факторов в их специальном разборе и раскрытии способов, характера или степени и удейско-апокалиптических воздействий» . Например, он замечает, что прот. В. Страхов говорит, что образ «человека беззакония может быть вполне понят только на основании еврейского оборота», взятого из книги пророка Даниила, в котором было пророчество вовсе не об антихристе, а об Антиохе Епифане и отсюда будет неграмотно делать вывод, что ап. Павел именно его использовал для пророчества об антихристе. Таким образом, «Ветхозаветная окраска» у Страхова излишне преувеличивается, как пишет Глубоковский, который, «говоря о схожести некоторых понятий у ап. Павла с ветхозаветными, не объясняет вполне павлинистических языковых особенностей 2 Фесс, … о чем у последнего сказано гораздо меньше и бледнее» . С критикой Глубоковского в этом вопросе мы можем согласиться.

Подтверждая слабость в степени зависимости учения ап. Павла от иудейского представления об эсхатологии, Глубоковский констатирует, что ни в каких исторических памятниках не встречается каких-либо сведений о втором пришествии Мессии в мир или же появление антихриста прежде Второго пришествия Христа. Двумя исключениями он считает лишь следующие два отрывка из Ветхого Завета – это 8-ая глава из книги пророка Даниила и 5-ая и 6-ая главы из 3-й книги Ездры, в которых приводится описание личности антихриста, весьма схожее с новозаветным откровением. Приведем цитаты из этих текстов: «восстанет царь наглый и искусный в коварстве» (Дан. 8, 23) и «тогда будет царствовать тот, которого живущие на земле не ожидают…» (3 Ездр. 5.6).

Кроме ссылок на Ветхий Завет, Глубоковский обращает внимание также и на некоторые внебиблейские источники, где находит пророчества о конце времен, причем и в них также присутствует понятие единоличного образа «человека беззакония». Так в пророческих Сивиллиных книгах антихрист называется «велиаром, который сотворит великие знамения, даже воскрешения мертвых, и соблазнит много евреев и беззаконников, но по воле великого Бога в конце концов сгорит вместе с последователями» . Однако, хотя это описание и схоже с описанием антихриста в Новом Завете, и в частности с отрывком из рассматриваемого нами послания ап. Павла: «пришествие [антихриста – С.Н.], действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными» - 2 Фес.2:9), но возможно оно касалось не самого антихриста (апокалиптического), а других «отступников» (по мысли Глубоковского в Сивиллиных книгах содержалось пророчество о Симоне Маге), как в книге пророка Даниила – об Антиохе Епифане.

В отношении понятия антихриста , мнение святых отцов, выделенные у проф. прот. В. Н. Страхова в догматическую точку зрения. Начиная со сщмч. Иринея Лионского, мы видим развитие представления об антихристе, однако оно не выходило далеко за рамки Священного Писания. Так, сщмч. Ириней мыслил его как врага рода человеческого, пожелавшего намеренно вредить человеку, начиная с появления первых людей. Сначала он действовал как искуситель, соблазняя Еву запрещенным плодом, в будущем же им будет применен такой же метод, но уже в виде «поставления» антихриста как единого правителя для всего человечества. Остается вопрос, кем он будет – человеком или каким-то иным существом? Практически у всех отцов Церкви (кроме Пелагия и Корнелия-а-Ляпиде) по вопросу антихриста единое мнение. Как пишет Страхов, даже у Оригена, которому свойственно мистифицировать, антихрист представляется в виде конкретного индивида, а не дьявола. В обоснование этого приводятся следующие доказательства:

1. В разбираемом нами послании ап. Павел пишет, что он «будет действовать силою сатаны» («κατ’ ἐνέργειαν τοῦ Σατανᾶ») (2Фес.2,5), что исключает возможность сатанинского происхождения антихриста.
2. Дьявол не может повторить поступок Христа, потому что он не обладает никакой силой перед Всемогущим Творцом. Св. Иоанн Дамаскин пишет: «Не сам диавол сделается человеком, подобно тому, как вочеловечился Господь, да не будет! Но родится человек от блудодеяния и примет на себя все действования сатаны» .
3. По преданию, в Ветхом Завете иносказательно указывается на то, что антихрист выйдет из последнего из 12-ти иудейских колен – колена Дана, следовательно, он будет являться человеком. Об этом мы косвенно узнаем в нескольких местах Писания. Так, в книге Бытия мы читаем: «Дан будет змеем на дороге, аспидом на пути, уязвляющим ногу коня, так что всадник его упадет назад» (Быт. 49, 17). А во Второзаконии Дан представляется как «молодой лев», «подстерегающий себе добычу» (Втор. 33,22). Это говорит как о его особой физической силе и воинственности, но также, по мнению многих – и о хитрости. Так, Самсон, будучи из колена Дана, был сильным даже разорвать пасть льву. В ином месте Священного Писания о Дане сказано, что от него «дрожит вся земля» и что он «истребит землю и всё, что на ней, город и живущих в нем» (Иер. 8,16). Интересным фактом является и то, что имени колена Дана не находим в перечислении 144.000 избранных душ из Апокалипсиса (Откр. 7,4).

Глубоковский замечает у Страхова то, что в его понимании личность царя сильно сближается с антихристом, из чего он делает вывод, что он склонен представлять антихриста как политического лидера, например какого-то римского императора.

Говоря о взглядах ученых на происхождение антихриста, Страховым делаются в работе выводы о недопустимости еврейского происхождения антихриста, но он утверждает, что последний должен быть язычником, поскольку «все беззаконие исходит из языческого мира» , связывая его с царем-язычником Антиохом Епифаном. Он ссылается на пророчество из книги Даниила (Дан.,11гл.), где пророк Даниил предсказывает отпадение и гонения, которые устроит некий царь, который «в озлоблении своем» поставит войско и «осквернит святилище могущества, прекратит ежедневную жертву и поставит мерзость запустения» и «возвеличит себя выше всех» . Это сбылось на Антиохе Епифане. Также эти выводы делаются исходя из слов послания, что он «будет противиться и превозноситься выше всего, называемого Богом или святыней » (2Фес. 2,4). Этимологически разбирая греческие слова «ανομια» – «богопротивление» и σέβασμα – «святыня», он утверждает, что антихрист не может быть иудеем.

Глубоковский возражает Страхову, что «ανομια» – слишком широкое понятие язычества, скорее выходящее за его пределы, и обозначающее общее противление всему Божиему порядку вещей, и также «нравственная распущенность», чем чистое идолопоклонничество. Также возмущает тот факт, что утверждаются такие предположения о происхождении антихриста, которые нигде в тексте послания, а также и во всей Библии не встречаются. Эту информацию мы можем почерпнуть лишь из неких намеков в самом Священном Писании или же из пророчеств и Предания Церкви. К первым можно отнести пророчество патриарха Иакова о Дане, взятое из книги Бытия: «Дан будет змеем на дороге, аспидом на пути, уязвляющим ногу коня, так что всадник его упадет назад. На помощь Твою надеюсь, Господи!» (Быт. 49, 17-18), что подтверждает иудейское происхождение «главного вероотступника», и в этом случае не играет в пользу предложенного В.Н. Страховым. Также не менее важно может быть похожее пророчество из книги порока Иеремии: «От Дана слышен храп коней его, от громкого ржанья жеребцов его дрожит вся земля; и придут и истребят землю и все, что на ней, город и живущих в нем» (Иер. 8, 16-17).

Проф. Н.Н. Глубоковский, разбирая понятие антихриста, рассматривает две концепции – гуманитарной и супранатуральной. По первой из них антихрист будет обычным человеком, а по второй – будет обладать некими особыми возможностями, как бы в подражание Христу, Творившему чудеса, но, творимые им, они лишь будут иллюзией в глазах людей, но не настоящим чудом (2Фес. 2,9). По второй из них, антихрист – будет самим демоном. Эта теория, как пишет Глубоковский, стала господствовать в результате влияния вавилонской мифологии. После 50 года, как пишет Глубоковский, замечается тенденция отождествлять антихриста с императором Нероном (т.н. нероновские легенды), в которого вселился бес. Поскольку в послании их не прослеживается, то это доказывает, что само послание было написано до восшествия Нерона (октябрь 54г. по Р.Х.) и появления самой этой теории. Сознание Павла, замечает Глубоковский, сближает его со своей эпохой, и «мы наблюдаем совпадение тенденций в христианском обществе и мыслями Павла, изложенными во второй главе» . Таким образом, сам Глубоковский считает, что антихрист будет скорее человеческим существом, полностью покорившим себя сатане, чем самим воплощением злого духа.

В этом же плане мыслили об антихристе и святые отцы. Так, св. Ипполит Римский, св. Ириней Лионский, церковный писатель Викторин, и др., на основании разбираемого нами послания, а также упомянутых нами текстов из Писания, делают вывод о том, что человек беззакония, который войдет во святая святых и осквернит его, будет действительно личностью, при этом иносказательное понимание ими отвергается.

В древнегреческо-русском словаре Дворецкого их насчитывается даже больше 25-ти, среди которых есть и такие значения, как «хранить», «блюсти», «задерживать» и проч. В результате чего, по Глубоковскому, этот глагол нельзя понимать именно как «создавать помехи», «восставать против общественной власти» , как это предлагает понимать Страхов во вторично употребленном глаголе « κατέχειν ». У Страхова же этот глагол может обозначать как личность, что-то удерживающую от прихода антихриста, так и как личность, наоборот, создающую помехи, хаос для его пришествия. Двоякость мысли Страхова вызывает негодование Глубоковского, который заключает, что введение новых понятий Страховым «создает лишние затруднения для интерпретации других важных частностей».

В отношении святоотеческой традиции понимания глагола « κατέχειν » большинство из них полагают, что под первым понятием «τὸ κατέχον» следует разуметь существовавшую Римскую империю, а под вторым – «ὁ κατέχων» – ее императора, который своею властью и могуществом был как бы той силой, которая препятствовала появлению какого-то иного царя, и здесь – антихриста.

Страхов считает, что, несмотря на то, что это построение весьма логичное, но при пристальном рассмотрении возникает недоразумение: если сама эта империя была гонительницей христиан, то как она может считаться тем самым «удерживающим»? Не является ли она скорее катализатором явления «человека беззакония»? Недаром многие считали именно Нерона уже явившимся антихристом, а позже это определение было распространено и на всех остальных римских императоров – гонителей христиан. Римская империя, наполненная беззакониями язычества и деспотизмом правящей власти, не могла, по сути, являться гарантом, защищающим мир от антихриста. Думается, что приход человека беззакония в языческое государство был бы более реалистичным, чем в христианское. Сам Страхов склоняется к мысли, что понятие « τό κατεχόν » , как нечто «удерживающее» заключается в некоем определении Божием не допускать царство антихриста до назначенного времени кончины века и скорее указывает на государственную власть, а «ὁ κατέχων» (удерживающий) – на ее представителей.

Интересно, что с течением времени, после падения Римской империи под нашествием готов, понятие «удерживающего» стало кристаллизироваться на образе христианского государства, сначала Византии, потом России, что часто высказывают современные православные публицисты в России.

В отношении понятия храма , в котором воссядет антихрист , как Бог, выдавая себя за Бога» (2Фес. 2,4) следует уяснить оригинальный смысл для более полного понимания. Страхов пишет, что поскольку антихрист явится для ожидающих его иудеев, видевших в нем Мессию, то он допускает, что «человек беззакония», сделав себя царем, воссядет в самом священном для них месте – воссозданном Иерусалимском храме, дабы больше их привлечь к себе. Таким образом, Страхов допускает буквальное понимание выражения, употребленного ап. Павлом. Однако, если это допустить, то антихрист никогда не сможет осквернить Иерусалимский храм, сам этот храм ни в коей мере не является христианской церковью, а мыслится лишь как «центр всей религиозной и политической общественной жизни» иудеев.

Глубоковский считает, что выражение «воссядет в храме Божием» (2Фес. 2,4) надо понимать лишь образно, фигурально. Он видит этот процесс как богоборческую попытку подавления христианства новой религией, посему он делает вывод о том, что здесь «нет надобности разуметь церковь христианскую в материальном смысле» .

Среди святых отцов большинство, как отмечает проф. В.Н. Страхов, придерживаются мнения, что под храмом следует понимать некий «духовный храм христианства», как об этом мыслили св. Ириней Лионский, блж. Августин, свт. Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуестский, блж. Феодорит Кирский и Икумений. Они опровергали мысль о буквальном вхождении антихриста в Иерусалимский храм, поскольку об этом нигде нет упоминаний в Священном Писании. Часто встречаются ассоциации образа храма с образом жены, убежавшей в пустыню от преследовавшего ее зверя, речь о которой идет в книге Откровения св. Иоанна Богослова (Откр. 12,6). В свете этого понимания Глубоковский является выразителем в большей степени мнения этих святых отцов.

Очевидное сходство в описании восшествия в храм антихриста можно наблюдать с книгой Откровения Иоанна Богослова: «И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно… И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его и жилище Его , и живущих на небе. И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни…» (Откр. 13:5-8) (выделение мое – Н.С.) . Хотя здесь открыто и не говорится об осквернении храма в Иерусалиме, но в это повествование вполне вписывается и факт личного непосредственного вхождения антихриста в него как прообраз святого ветхозаветного храма Соломона, в котором обитал Дух Божий.

В представлениях о личности антихриста , большинством святых отцов он мыслится как конкретный индивид, при этом иносказательное понимание ими отрицается. Страховым же антихрист политизируется, представляясь своеобразным политическим анархистом, причем ему приписывается языческое происхождение (поскольку «все зло – из языческого мира»). У Глубоковского антихрист – это не обязательно языческая личность. Он указывает в работе Страхова на его слишком большое доверие и акцент в сторону филологического анализа, который не всегда может привести к истинным результатам. Взамен этого, Глубоковский старается учесть и библейские предания, в связи с которыми антихрист может быть выходцем из колена Дана и, соответственно, иметь иудейское происхождение. Характерно, что Глубоковским также разбираются исторические мнения об антихристе. Так, многие видели под ним Нерона, однако в послании об этом не может идти речи, поскольку имп. Нерон правил после 50-го года, а второе послание к фессалоникийцам было составлено до него.

В отношении понятия храма , в котором антихрист «возсядет как Бог, выдавая себя за Бога» (2Фес. 2,4) – как пишет ап. Павел – оба библеиста содержат некоторые отличительные особенности по ряду деталей. Соглашаясь в общих чертах с тем, что антихристом будет нанесен урон христианству, в результате чего святые храмы могут быть им осквернены, каждый из них по-разному представляет себе сам храм. Страхов дерзает допустить, что его можно мыслить как настоящее физическое сооружение – как тот самый храм, который будет воздвигнут в Иерусалиме на месте построенного царем Соломоном и разрушенного в 70-е гг. по Р.Х. римлянами. У Глубоковского же храм понимается весьма фигурально – это собрание верующих, соблазнившихся личностью антихриста, ибо и Господь предупреждает, что антихрист, придя, будет пытаться чудесами, хотя и ложными, но яркими и впечатляющими, «соблазнить … и избранных» (Мк. 13, 21). Так, по мысли Глубоковского, через принятие частью отступивших из числа верующих учения антихриста, осквернится всякий храм, в котором эти люди примут посланника сатаны.

С одной стороны, Глубоковский объективно прав в том, что обличает Страхова в его неправильной интерпретации понятия храма, поскольку даже если Иерусалимский храм будет восстановлен перед всеобщим концом, то он ни в коей мере не сможет считаться христианским. Глубоковский также подвергает сомнению иудейские предания об этом событии, поскольку перед лицом Священного Писания, в котором об этом нигде прямо не говорится, они имеют слабый вес. Позицию же Страхова также нельзя отвергать. Им справедливо отмечается, что антихрист своим восшествием в храм, построенный иудеями на месте Соломонова, «заденет» и затронет самое важное, самое святое, на чем основана вера современных иудеев – вера в грядущего мессию. Поэтому этим поступком антихристу удастся привлечь наибольшее количество евреев и мировую интеллигенцию, которая будет видеть в нем пришедшее избавление от бед и войн. Святые отцы по этому поводу рассуждали двояко.

Эсхатологические вопросы, так или иначе, будут волновать весь христианский мир и все человечество до конца времен.