Учение Оригена было осуждено V Вселенским Собором (553) как ересь, между тем его влияние на отцов Церкви и богословов, в православности которых никогда не было никаких сомнений, велико. Ориген ввел в богословие такие слова, как «Богочеловек» и «ипостась». О том, что в учении Оригена православно, а что нет, как сказалось на его богословии увлечение философией Платона, а также как оригеновское «может быть» превратилось у его учеников в «только так и есть», рассказывает Виктор Петрович Лега .

Тертуллиан, о воззрениях которого мы говорили в прошлой беседе, - пример того, как пренебрежение философией может отвести человека от истинного Православия. Ориген являет нам другую крайность - как чрезмерное увлечение философией может привести к серьезным ошибочным и даже еретическим умозаключениям.

Христианином родился, как истинный христианин и умер

Ориген (ок. 185 - ок. 254) родился в Александрии, в христианской семье. С детства он был пылким христианином, мечтавшим пострадать, как и его отец, за Христа. Но стараниями матери он смог пережить гонения.

Он получил образование в христианском катехизическом училище, основанном Пантеном, и учился у Климента Александрийского. Когда Климент, испугавшись гонений на христиан во время правления императора Септимия Севера, покинул Александрию, Ориген возглавил эту школу и какое-то время был ее главой. Решив углубить свое философское образование, он стал учиться у Аммония Саккаса, у которого, кстати, учился и Плотин. Правда, не все ученые считают, что учеником Аммония был именно прославившийся впоследствии своим учением Ориген, но большинство серьезных исследователей, в числе которых и В.В. Болотов, убеждены, что это именно тот Ориген. Тем более что в его системе взглядов влияние неоплатонизма очень заметно.

V Вселенский Собор расценил богословские взгляды Оригена как ересь

В подробности последующей жизни Оригена мы входить не будем, не будем касаться и его священнослужения, его сложных взаимоотношений с епископом Александрийским. Отметим только, что Ориген скончался как истинный христианин. Во время гонений Декия он был заточен в тюрьму, подвергнут жесточайшим пыткам, от которых и умер. Почему же Ориген, проживший жизнь как истинный христианин и окончивший ее мученически, тем не менее не прославлен в лике святых? Главным образом из-за своих богословских взглядов, многие из которых вытекали из его философских воззрений. А богословские взгляды Оригена были таковы, что .

При этом популярность Оригена, его влияние и при жизни, и после смерти были огромны. Среди его учеников был знаменитый святой Григорий Чудотворец - святитель Григорий Неокесарийский, который написал такое похвальное слово своему учителю, что читаешь и дивишься. Он говорил об Оригене, что, наверное, учил его не обычный человек, а такой, кто, «будучи великим, соответственно с этим получил величайшаго ангела, или кого иного, кто бы он ни был, или, может быть, даже самого великаго совета Ангела, общего Спасителя всех». Огромно влияние Оригена и на отцов-каппадокийцев, которые создали даже, как они говорили, некую «филокалию» - добротолюбие - из цитат Оригена; и на последующих православных отцов Церкви. И действительно, некоторые труды Оригена вполне православны. Это, прежде всего, его толкования на Священное Писание - почти на все книги Ветхого и Нового Завета. Правда, дошли до наших дней далеко не все.

Истина - дочь мудрости

Из философских работ Оригена надо отметить две: «Против Цельса» и «О началах». Работа «Против Цельса» вполне православна, ничего еретического в ней нет. А вот работа «О началах» вызвала огромное количество споров и недоумений.

«Против Цельса» посвящена критике античного философа Цельса, жившего во II веке после Рождества Христова. Замечу, что некоторые исследователи вообще сомневаются в существовании этого человека, потому что никаких других источников о его жизни и о его сочинении «Правдивое слово», кроме этой работы Оригена, нет. Они предполагают, что под именем Цельса Ориген вывел некий языческо-атеистический антихристианский «коллективный разум». Причем сделал это настолько умело, что таких последовательных и умных противников христианства в реальности и не встретишь. Но это - одна из версий. Большинство ученых все-таки считают, что Цельс был, написал работу «Правдивое слово», где подверг христианство критике, в частности обвинил христиан в том, что они глупы, невежественны, фанатично верят в своего Христа и совершенно презирают философию. Вот это Оригена и возмутило.

Начинает Ориген свое сочинение с того, что истинный христианин будет читать Священное Писание, только соединив веру во Христа с разумом: «Христианское учение отдает предпочтение тому, кто принимает истины веры после разумного и мудрого исследования, а не тому, кто усваивает их только простой верой». Это необходимо для того, чтобы иметь прочную и крепкую веру. Потому что, - продолжает Ориген, - «ни один поистине мудрый человек не отдалится от слушания наставлений христианина, поучающего о тайнах своей веры, и философия не будет служить ему в данном случае препятствием и не введет его в заблуждение». Почему? А потому, что Истина - это такая же дочь мудрости, и проявляется она не только в Божественном Откровении, но и в философии.

Ориген совершил некоторую революцию, введя платоновскую философию в христианство. До Оригена христианское богословие не сталкивалось с такой мощной тринитарной ересью, как арианство. Эта ересь требовала серьезной философской проработки, и платоновская философия, введенная Оригеном в богословие, оказалась как никогда кстати. До Оригена если христианское богословие и заимствовало что-то у античной философии, то, как правило, ограничивалось областью нравственности. Эта сторона прекрасно разработана стоиками, вот учение стоиков и было в какой-то мере воспринято богословием II века. Начиная с Оригена мы видим проникновение в богословие уже платоновской философии, а впоследствии и аристотелевской.

Бог - совершенен

Как платоник, Ориген применяет свои знания в области философии к познанию Бога и выстраивает четкую систему, основанную на том, что Бог совершенен. А если Бог совершенен, то Он, безусловно, не изменяется. Потому что Он не может стать лучше - Он и так совершенен. И не может стать хуже - тогда Он будет несовершенен. А поскольку все материальное изменчиво и поэтому несовершенно, то Бог нематериален. Бог есть Дух, и об этом свидетельствует не только Священное Писание, но это вытекает и из простых логических рассуждений.

Если Бог нематериален, то Он не состоит из частей, так как из частей может состоять только материальное. То, что Бог не состоит из частей, вытекает из того, что Он совершенен, то есть является первоначалом Сам для Себя. Если бы Он состоял из частей, то первоначалами Бога были бы эти части, что делало бы Бога несовершенным.

Наш разум может прийти к определенной степени познания Бога

Такого рода рассуждения показывают, что наш разум тоже может прийти к определенной степени познания Бога. Мы познаем Бога не только через Откровение. Но Откровение для Оригена первично, философия же может только объяснить, помогает лучше понять то, что изложено в Священном Писании. При этом Ориген следует филоновской традиции толкования Писания различными способами. Ориген использует такое образное сравнение: у Священного Писания есть три уровня - «телесный», «душевный» и «духовный». Священное Писание - это реальная история («телесный» уровень). Но все события, о которых мы читаем в Священном Писании, имеют вполне определенный нравственный смысл, учат нас добродетельной жизни («душевный» уровень). Но есть и «духовный» уровень: через события Священной истории мы открываем непостижимую Божественную природу, что позволяет нам толковать Священное Писание иногда и далеко от буквального смысла, то есть аллегорически.

Ориген, прежде всего, христианин, и ко многим положениям он подходит с точки зрения веры, которую он пытается понять при помощи философии. Безусловно, Бог для Оригена - это Пресвятая Троица. И он не согласен со своим другом Плотином, который эту духовную Троицу выстраивал иерархически, по ипостасям. Все три Лица божественны - термин «Единосущный» Ориген еще не использует. Но определенное влияние неоплатонизма тут видно, потому что собственно Богом Ориген называет только Бога-Отца. Бог-Сын - это Логос, это София, это Премудрость. Ориген даже благом Бога-Сына не называет, потому что Он благ по причастию благости Отца. Святой Дух - еще ниже. Ориген впервые использует для обозначения Лиц Пресвятой Троицы плотиновский термин «ипостась». Некоторый субординационизм у него присутствует, и это, видимо, проблема для Оригена. С одной стороны, три Лица Троицы Единосущны, а с другой - все-таки, по мнению Оригена, не совсем равны по Своей природе, подтверждения чему он находит в Священном Писании: Христос говорит и о Себе, что Он ниже Отца, и о Святом Духе, что Он исходит от Отца.

Сотворенных миров множество?

Еретические утверждения начинаются у Оригена тогда, когда он пытается в работе «О началах» выстроить некоторое систематическое, то есть опирающееся на философию, христианское догматическое учение. Неверные, еретические положения, прежде всего, связаны с учением об отношениях Бога и мира.

Действительно, на учении о творении мира, о творении человека разум спотыкается. Мы верим, что Бог сотворил мир и человека, а как понять это разумом? И тут Ориген начинает сам себе противоречить. Говоря о Боге, он совершенно правильно пишет, что Бог совершенен, поэтому Он выше времени, поэтому для Бога не существует ни вчера, ни сегодня, ни завтра, время - это часть материального мира. Но, задумывается Ориген, Бог - Творец и Он когда-то сотворил наш мир. А что делал Бог до этого? Он не творил? Тогда в Боге произошло какое-то изменение. А так как Бог совершенен, никаких изменений в Нем быть не может. Как будто Бог захотел творить мир - а раньше не хотел. И тогда получается, что Бог когда-то не был Творцом. И тогда Он не совершенен.

Но Бог не может не быть Творцом. Значит, пишет , Бог когда-то творил другой мир, а после нашего мира будет творить следующий…

Ориген помещает Бога во время

В чем причина этой ошибки Оригена? Она очевидна: Ориген помещает Бога во время. При такой постановке вопроса получается, что Бог существует во времени, и для Него было вчера, будет и завтра, что явно не согласуется с другими правильными положениями Оригена, что Бог вне времени: Бог «по природе же своей превосходит всякую мысль о времени» (О началах, III, 4).

Но при этом Ориген утверждает, что эти различные миры ни в коем случае не связаны какой-то логической последовательностью. Нельзя думать, что Бог творит как мастер, «набивая руку», делая Свое творение более совершенным. Нельзя считать, что предыдущий мир был хуже, а последующий - лучше. Ориген говорит: «Но каково именно число и состояние миров, этого, признаюсь, я не знаю, и, если бы кто-нибудь мог показать, я охотно поучился бы этому». Замечу, что работа «О началах» часто сопровождается такими замечаниями-сомнениями, что, может быть , так-то и так. Поэтому иногда считают, что Оригена нельзя считать еретиком, потому что он ничего не утверждает определенно, не настаивает на верности своих утверждений. «Я не знаю. Может быть, кто-нибудь лучше меня знает?» - эти слова свидетельствуют о неуверенности Оригена в собственной правоте.

Как «разогреть» прохладные души

В анафематизмах V Вселенского Собора анафематствуется прежде всего оригеновское учение о человеке.

В этом учении сказалось явное влияние положений платоновской философии о переселении душ и существовании души перед вселением в тело. Конечно, у Оригена нет учения о переселении душ, но о предсуществовании - есть. Согласно Оригену, Бог вначале творит души людей, которые, безусловно, как творение в определенной мере несовершенны. Кстати, Ориген не согласен со стоиками и с теми христианами, которые утверждали, что душа «тонко материальна». Душа духовна! «Если же кто душу считает телом, - пишет Ориген, - то я желал бы, чтобы он ответил мне: каким образом ум воспринимает понятие столь великих, тонких и трудных вещей? Откуда в нем сила памяти? Откуда - созерцание невидимых предметов? Почему телу присуще понимание вещей бестелесных? Каким образом телесная природа углубляется в изучение искусств, в рассуждения о вещах и в познание причин? Почему она может знать и понимать Божественные догматы, которые, очевидно, бестелесны?» Опять чисто платоновские - или плотиновские - аргументы о духовности и нематериальности души. Потому что мышление свойственно только духовной, а не материальной природе, даже если это и тонкая материальная природа.

Так вот, Бог сотворил души во вполне конкретном, ограниченном количестве. Так же об этом пишет и Платон. Души в некоторой степени несовершенны, но Бог поставил перед ними задачу: добиться абсолютного, полного совершенства. Это совершенство должно проявляться в любви к Богу, в некотором горении к Богу. Это очень трудно, и поэтому все души охладевают в любви к Богу. По мнению Оригена, именно потому души и называются «душами». Он замечает такую параллель между словами «псюхе» - «душа» и «псюхос» - «прохлада». То есть слово «душа» происходит от слова «прохладный».

Только одна душа выполнила эту задачу, устремилась к Богу, и эта душа станет впоследствии душой Богочеловека - Христа. Кстати, термин «Богочеловек» впервые использует Ориген, как и термин «ипостась», без которого мы уже не можем обходиться.

Итак, души стали охладевать в любви к Богу, стали отпадать от Бога, но Божественная любовь не может охладеть. И поэтому, не желая, чтобы души отпали от Него окончательно, Бог создает материальные тела как некоторую «подпорку», как «костыль» для души, чтобы она осталась на каком-то уровне, не отпав полностью. Здесь очевидно принижение материального начала: Бог творит материю не как необходимую составную часть человеческой природы, часть единой человеческой личности, а именно как «подпорку», «костыль».

Воскреснуть в шаре?

Ориген считал, что спасутся все: и праведники, и грешники, и даже злые ангелы, в том числе и сатана

В учении о конце мира Ориген также часто больше доверяет разуму, чем Откровению. Он исходит из того, что Бог благ, всемогущ и желает спасения любой твари. А если так, то, разумеется, вся тварь и спасется. Спасутся все: и праведники, и грешники, и даже злые ангелы, в том числе и сатана. Как это будет, Ориген, конечно, не знает, но, по его мнению, это - факт, вытекающий из благости и всемогущества Бога.

Это учение называется - полное возвращение всех к Богу. Церковь его не примет, поскольку всеобщее спасение противоречит свободе сотворенных разумных существ - людей и ангелов; насильственное спасение невозможно. И тем не менее оно окажет влияние на святителя Григория Нисского, который также будет его сторонником. Но поскольку у Григория Нисского это будет фрагментарное, не связанное со всеми его православными взглядами учение, оно не будет вменено ему как ересь. Оригеново учение об апокатастасисе - важная часть всей его системы, связанная и с последующей судьбой человека после воскресения всех людей.

Еще один вопрос задает Ориген: а каким будет тело после воскресения? Ведь человек умирает или вследствие увечья, или от старости. Но нельзя же предположить, что люди воскреснут вот в таком болезненном или увечном виде. Тела будут совершенными, поскольку они будут бессмертными. А что может быть совершенным? Совершенна только одна фигура - шар. Поэтому наши тела будут шарообразными. Более того, наша дебелая материальная плоть, безусловно, не может быть бессмертной. Поэтому тела будут некоей эфирной природы. И эти положения Оригена тоже будут осуждены как ересь.

Кстати говоря, некоторые противники Оригена будут утверждать, что люди воскреснут именно в той плоти, в которой они умерли, что вызовет реакцию, например, преподобного Максима Исповедника, который покажет, что истина где-то посередине: какими будут тела по воскресении, мы не знаем, но они будут являть и нашу личностную природу, а не безличный шар, и поэтому будут именно материальны, но материя их будет особой, не нуждающейся в пище и питье. Какой будет эта материя и как будет выглядеть наша личностность, преподобный Максим, разумеется, не описывает.

Как видим, стремление слишком приблизить христианское вероучение к человеческому разуму, понять те положения, которые превышают наш разум, могут завести слишком далеко. Ориген приходит к тем платоновским положениям, которые никак с христианством соединить нельзя, а именно: предвечное существование души, вторичность тела по отношению к душе, вечность материального мира, даже если эта вечность является сменой одного мира другим. Как и эфирное бессмертие человека, существование Бога во времени, подобного богу-демиургу, о котором Платон пишет в своем «Тимее», и другие положения Оригена. Все они несовместимы с христианским учением. Так что, оценивая место и роль Оригена в христианском богословии, я отмечу еще раз известные нам факты: Ориген оказал огромное влияние на многих отцов Церкви, введя платоническую философию в богословие, но это же соединение платонизма с богословием привело к возникновению у его учеников ереси - оригенизму.

1. История термина. Осуждение ереси апокатастасиса ЦерковьюСлово апокатастасис в значении восстановления использовалось св. отцами в смысле возвращения в благодатное состояние. Так, св. Иустин Философ, св. Ириней Лионский писали о том, что Христос восстанавливает верующих в Него.

Св. Иустин Философ : «Христос пришел для восстановления вольных и рабов, даруя одинаковое достоинство всем, кто соблюдает Его заповеди».

Св. Ириней Лионский : «смерть, одолев человека, удалила от него жизнь и сделала мертвым, - тем более Жизнь, овладевая человеком, изгоняет смерть и восстанавливает человека живым Богу»).

Св. Феофил Антиохийский учил о восстановлении животных в «первоначальный образ кротости» после духовного восстановления человека.

Отдельные положения апокатастасиса как учения о всеобщем восстановлении («восстановлении всего») впервые сформулировал Климент Александрийский. Так, он допускал конечность адских мук, возможность покаяния диавола и всех грешников, предполагал, что адские муки могут быть очистительным огнем для падших ангелов и людей. Его ученик Ориген более детально развил представления о всеобщем апокатастасисе (и падших ангелов, и всех грешников, фактически независимо от их воли), связав его с предположениями о предсуществовании душ, и, вследствие этого, о временном характере мук грешников в аду.

Мнение о конечности адских мук высказывал не только и Ориген. Помимо него эти же мысли высказывали Дидим Слепец, святой Григорий Нисский, Евагрий Понтийский, Феодор Мопсуестийский и Диодор Тарсийский.

В Церкви всегда существовало ярко выраженное и бескомпромиссное противостояние этому мнению. Апокатастасис был неоднократно осужден Церковью как учение ложное и гибельное, лишающее спасения тех, кто его придерживается.

В Священном Писании о вечности грядущего наказания для грешников говорится неоднократно и вполне определенно: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12, 2); «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25, 46); «Кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению» (Мк. 3, 29); «Не познавшие Бога и не покоряющиеся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа… подвергнутся наказанию, вечной погибели» (2 Фес. 1, 8, 9).

Основываясь на слове Божием, Церковь признает геенские мучения вечными и нескончаемыми. Целый ряд соборных постановлений: Римского, Александрийского, Иерусалимского и Кипрского Соборов 400 года, Константинопольского Собора 543 года, V Вселенского Собора, Латеранского Собора 649 года, Константинопольского Собора 1084 года, а кроме того высказывания множества святых отцов ясно утверждают, что грядущее наказание грешникам – реальность, которой не будет конца, и что противоположное мнение ошибочно.

К концу III века с обстоятельной критикой богословских идей Оригена выступили: святой Петр , святой Мефодий, святой Евстафий, а еще 100 лет спустя, около 400 года, состоялось целых четыре Поместных Собора , осудивших учение Оригена: Александрийский , под председательством патриарха Феофила; Римский , под председательством папы Анастасия I; Кипрский , под председательством святого Епифания, и Иерусалимский. Причем, по сообщению Сульпиция Севера, свидетеля одного из них, как раз идея об апокатастасисе вызвала наибольшее возмущение, вспыхнувшее тогда, «когда епископы читали многие отрывки из его (то есть Оригена) книг… и воспроизвели одно место, в котором утверждалось, что Господь Иисус… муками Своими даже прегрешения диавола искупил».

Патриарх Феофил Александрийский сообщает в своем окружном послании о решении Александрийского Собора 400 года: «Книги Оригена были прочитаны перед Собором епископов и единодушно осуждены». По его примеру папа Римский Анастасий созвал Собор в Риме, о решении которого пишет в письме к Симплициану: «Мы сообщили, что все написанное в минувшие времена Оригеном, которое противоречит нашей вере, нами отвергнуто и осуждено». Тогда же был созван Иерусалимский Собор, и палестинские епископы написали патриарху Феофилу: «Оригенизма нет среди нас. Учения, которые вы описали, мы никогда не слышали здесь. Мы анафематствуем тех, кто придерживается таких учений».

Наконец, в тот же год состоялся и Кипрский Собор, под председательством святителя Епифания, который тоже осудил оригенизм. Созомен упоминает, что святитель Епифаний Кипрский «в собрании кипрских епископов запретил чтение Оригеновых книг; потом написал определение об этом и другим епископам, и Константинопольскому, убеждая их созвать Соборы и утвердить то же самое». Святитель Епифаний , как явствует из его сочинений, считал мысль о возможности восстановления дьявола одним из главных заблуждений Оригена, и очевидно, что идея временности адских мук была осуждена на Кипрском Соборе.
На Востоке Оригена также порицали святитель Александр Александрийский и святитель Афанасий Великий , на Западе – блаженный Иероним и блаженный Августин.

В православной аскетике противодействие распространению идей Оригена было не менее широко: начиная с преподобного Пахомия Великого (запрещавшего читать своим ученикам произведения Оригена), включая таких знаменитых подвижников-критиков оригенизма, как преподобные Варсонофий Великий и Иоанн, Симеон Юродивый, Нил Синайский, Викентий Лиринский, и кончая преподобным Саввой Освященным , при непосредственном участии которого эти споры были завершены постановлением V Вселенского Собора , который, не внося чего-то нового, подтвердил аналогичные решения прежних Поместных Соборов.

«Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, - да будет анафема », – так звучит 9-й анафематизм против оригенистов, предложенный святым Юстинианом Великим и утвержденный Пятым Вселенским Собором (=12 анафематизм).

Впоследствии общее осуждение неправославных мнений Оригена подтвердили отцы Пято-Шестого, Шестого и Седьмого Вселенских Соборов . Кроме того, то же осуждение было повторено на Латеранском Соборе 649 года, созванном святым папой Мартином I, и, уже независимо от имени Оригена, Константинопольским Собором 1084 года .

VI Вселенский собор (680 г.) в своем догматическом определении (оросе) засвидетельствовал свое согласие с кафолической верой такими словами: "Наш святой и вселенский собор, отвергнув заблуждение нечестия от прежних времен доселе, и неуклонно следуя по прямому пути святых и славных отцов, во всем благочестиво присоединился к голосу пяти славных и вселенских соборов, именно - ...Пятого святого Собора, собранного здесь (в Константинополе) против Феодора Мопсуэстийского, Оригена, Дидима и Евагрия… - возобновив без всяких нововведений определения благочестия и отверг самоизмышленные догматы нечестия".

Проходивший вскоре после этого (в 692 г.) Трулльский собор , вошедший в историю под названием Пято-Шестого Собора , постановил: "Признаем и научаем преемников признавать как-бы произнесенными от Духа благочестивые изречения 160 богоносных отцов, собиравшихся в сем царствующем городе при благочестивой памяти Юстиниане, бывшем нашем императоре, которые соборно анафематствовали и отреклись Феодора Мопсуэстийского, учителя Несториева, Оригена, Дидима и Евагрия, воспроизводивших языческие басни и снова повторявших нам в бреду ума и в сонных видениях переходы и превращения некоторых тел и душ... Отвергаем и анафематствуем всех, кого они отвергали и анафематствовали, как врагов истины, тщетно воздымавшихся против Бога и замышлявших неправду против Всевышнего. Если же кто-нибудь не содержит и принимает упомянутых выше догматов благочестия, и не мыслит и не проповедует так, но старается идти против них, тот да будет анафема, согласно уже прежде изложенному определению упомянутых выше святых и блаженных отцов, и да будет исключен и извержен из списка христиан как чужой".

Седьмой Вселенский Собор , проходивший в Никее в 787 г. также осудил ересь Оригена в своем оросе: "Анафематствуем бредни Оригена, Евагрия и Дидима, как сделал это Пятый (Вселенский) собор, бывший в Константинополе".

«Чин анафематствований в Неделю Торжества Православия » провозглашает: «Отвергающим бессмертие души, кончину века, будущий суд и вечное воздаяние за добродетели на небесах, а за грехи осуждение, анафема».

Вместе с осуждением учения о всеобщем апокатастасисе, Церковь Христова утвердила в качестве догмата, т. е. бесспорной истины христианской веры, учение о том, что, «Неверующие и беззаконники будут преданы вечной смерти, или, иначе говоря, вечному огню, вечному мучению, вместе с диаволами » (Пространный христианский катехизис Православной кафолической восточной Церкви св. Филарета. О двенадцатом члене Символа веры).

Наконец, на попытки возрождения идей апокатастасиса в ХХ веке Церковь отреагировала точно так же, как в прежние века. Архиерейский собор 1935 года , проходивший под председательством Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митрополита (впоследствии - патриарха) Сергия (Страгородского) и посвященный учению прот. С. Булгакова, повторил:

"Нельзя забывать, что диавол уже не может обратиться, а равно и все ему всецело предавшиеся. Значит, рядом с "градом Божиим" и "вне" его (Откр. 22, 15) навеки останется область отвержения, "смерть вторая" (Откр. 21, 8). Откровение не знает апокатастасиса всей твари, а лишь обожение тех, кто будет со Христом. "Бог будет всё" лишь в "сынах Царствия", всё во всех, чья воля сознательно отождествилась с волей Божией".

Под этим постановлением, помимо будущего патриарха Сергия, подписалось 10 епископов, что в то время составляло едва ли не всю полноту епископата Русской Православной Церкви, находившегося на свободе. Большинство из этих архиереев приняли впоследствии мученический венец.

2. Гибельность для души учения о всеобщем спасении

Апокатастасис, самим утверждением, что спасение не зависит от жизни человека, от его нравственного выбора, а в конечном итоге спасутся все, по существу отрицает необходимость Евангелия, возрождения во Христе, исполнения заповедей, духовного совершенствования, самой Христовой Церкви и христианства вообще.

Напротив, святые отцы учат, что в будущем веке не будет места возделыванию спасения, нельзя будет положить начало покаянию, и нас ожидает уже воздание за то, как мы прожили эту временную жизнь, когда каждый получит по его делам, добрым, или злым, и место каждого будет определенно состоянием его души в момент суда. На этом учении Слова Божия и на этой уверенности святых отцов построена вся жизнь Церкви, догматика, христианская аскетика и таинства.

Преподобный Варсонофий Великий отвечал на вопрос духовного сына о том, должно ли будущее мучение иметь конец:

«Поистине, брат, я оставил плач о самóм себе и плачу о тебе: во что ты впал? Перестал я плакать о грехах моих и оплакиваю тебя, как сына моего. Небеса ужасаются, о чём любопытствуют люди! Земля сотрясается, как они хотят исследовать непостижимое! Это догматы языческие. Это пустословие людей, которые думают о себе, что они нечто значат. Это словá людей праздных. Это порождения прелести, ибо сказано: «называя себя мудрыми, обезумели» (Рим. 1, 22). И если хочешь уразуметь, внимай: «По плодам их узнáете их» (Мф. 7, 16). Каковые же плоды их? Надмение, уничижение, расслабление, леность, претыкание, отчуждение от закона, или, лучше сказать, от Законоположника Бога. Они - жилище демонов и князя их диавола. Сии мнения не к свету ведут тех, которые им веруют, но во тьму. Они не к страху Божию побуждают, но более к преуспеянию диавольскому. Они не извлекают из тины, но погружают в нее. Это суть плевелы оные, которые враг посеял на поле Домовладыки. Это терние, выросшее на земле, проклятой Владыкою Богом. Они - совершенная ложь, совершенная тьма, совершенная прелесть, решительное отчуждение от Бога. Бегай их, брат, чтобы учение их не утвердилось в твоем сердце. Они иссушают слезы, ослепляют сердце и всесовершенно погубляют людей, внимающих им. Не останавливайся на них и не размышляй о них: они исполнены горечи и приносят плоды смерти. Касательно же вéдения о будущем - не заблуждайся: что здесь посеешь, то там и пожнешь (см. Гал. 6, 7). По исходе отсюда никому нельзя уже преуспеть… Брат, здесь делание – там воздаяние, здесь подвиг – там венцы. Брат, если ты хочешь спастись, не вдавайся в это (учение), ибо свидетельствую тебе пред Богом, что ты впал в ров диавольский и в крайнюю погибель. Итак, отступи от сего и последуй святым отцам».

Преп. Варсануфий Великий , будучи спрошен учениками о подобных высказываниях св. Григория Нисского, ответил им по откровению Божию, что это было мнение не самого святителя Григория , а его учителя, которое он принял с доверием, не испытав молитвой к Богу:

"Итак, послушайте, что Бог открыл мне за три дня до того, как вы написали мне свой вопрос. Все Отцы, угодившие Богу, святые и праведные, и верные рабы Божии да помолятся обо мне! Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии; ибо Апостол говорит: «мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем» (1 Кор. 13, 9), и еще: «одному дается Духом» то и то, но не все дарования одному человеку. «Всё же производит один и тот же Дух» (1 Кор. 12, 8-11). Зная, что действия Божии непостижимы, Апостол воззвал: «О, бездна богатства и премудрости и вéдения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?» (Рим. 11, 33-34) и проч. Святые, сделавшись учителями, или сами собою, или принуждаемые к тому другими людьми, весьма преуспели, превзошли своих учителей и, получив утверждение свыше, изложили новое учение, но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, то есть учение неправое. Преуспев впоследствии и сделавшись учителями духовными, они не помолились Богу, чтобы Он открыл им относительно первых их учителей: Духом ли Святым внушено было то, что они им преподали, но, почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов; и, таким образом, мнения учителей их перемешались с их собственным учением , и святые сии говорили иногда то, чему научились от своих учителей, иногда же то, что здраво постигали собственным умом; впоследствии же и те, и другие словá приписаны были им. Принимая от других, преуспев и сделавшись лучшими, святые Духом Святым говорили то, что вверялось им с утверждением от Него; говорили и то, что им было преподано прежними учителями их, не исследуя слов их, тогда как им должно было исследовать оные, и чрез молитву к Богу и вопрошения просвещенных Духом удостовериться, справедливы ли они. Таким образом, перемешались учения, и всё, что говорили сии святые мужи, их имени приписывалось".

И святитель Иоанн Златоуст пишет: «Только настоящая жизнь есть время для подвигов, а после смерти – суд и наказание. “Во аде же, – сказано, – кто будет исповедовать Тебя?” (см.: Пс. 6, 6)».

Изъясняя слова апостола "каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть... у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня " (1 Кор. 3: 13, 15), св. Иоанн Златоуст говорит:

"Эти слова означают следующее: он сам не погибнет так, как дела, не обратится в ничто, но останется в огне. Это апостол и называет спасением; потому не просто сказал: спасется, а прибавил: "как бы из огня". Так и мы обыкновенно говорим: в огне сохраняются – о таких вещах, которые не сгорают и не вдруг обращаются в пепел. ...сказав: спасется, он выражает не что иное, как продолжение наказания, и как бы так говорит: сам же будет мучиться непрестанно".

Святитель Марк Эфесский:

«Грешников же, приносящих с собою зло, охватив, как удобный материал для этого огня, он немедленно зажжет, и «дело» их, то есть злое расположение или действование (энергию), сожжет и до конца уничтожит, и лишит их того, что они принесли с собою, то есть лишит их злого груза, однако самих их «спасет», то есть на веки будет сохранять и соблюдать, дабы они не подверглись уничтожению вместе со своим злом.

Такое толкование этого изречения Апостола считает должным сделать и божественный Отец Златоуст (который именуется нами "Уста Павловы", как тот - "Уста Христовы", разъясняя Послание 44); при чем Павел говорит чрез Златоуста, как это было явлено благодаря видению Прокла, ученика и преемника престола его. Он посвятил особый трактат этому одному изречению, дабы Оригеняне не приводили эти апостольские слова в подтверждение образа своего мышления (которые, кажется, более подходят им, чем вам), и не причиняли зло Церкви, вводя конец адского мучения и конечное восстановление (τελείαν άποκατάοτασιν) грешников. Ибо выражение, что грешник «спасается якоже огнем» означает, что он пребудет мучимый в огне и не уничтожится вместе со своими злыми делами и душевным злым устроением. Об этом говорит и Василий Великий в «Моралиях», толкуя изречение псалма: «Глас Господа, рассецающий пламень огня», говоря так: «Огонь, уготованный для мучения диаволу и ангелам его, рассекается гласом Господа, дабы за сим в нем было две силы: одна - попаляющая, а другая - просвещающая; мучающая и карательная сила того огня сохранена для достойных мучения; а просвещающая и осиявающая - предназначена для осияния ликующих. Итак, для того - глас Господа, разсецающего и разделяющего пламень огня, чтобы мрачная часть была огнем мучения, а неопаляющая пребывала светом наслаждения» 45). Итак, как видится, это рассечение и разделение того огня будет тогда, когда всем равно проходящим чрез него светлыя и сияющия дела явятся еще более светлыми, и принесшие их станут наследниками света и восприимут оную вечную награду, а принесшие дурные и удобосгараемыя, наказуемыя лишением их, вечно пребывая в огне, наследуют спасение, которое хуже гибели, ибо это-то, собственно говоря, и обозначает выражение «спастись», дабы не случилось им уничтожительной силой огня и самим также полностью быть уничтоженными».

Блаженный Феофилакт Болгарский:

«Впрочем сам спасется, но так, как бы из огня. - Сам он не погибнет так, как его дела, не перейдет то есть в ничтожество, но спасется, то есть сохранится целым, чтобы гореть ему в огне. И у нас о том дереве, которое не легко сгорает и обращается в пепел, говорят обыкновенно, что оно остается целым в огне, так что для сожжения его употребляется довольно много времени. Итак, грешник несет потерю от того, что трудился над такими делами, от которых погибает, и все свои усилия употребил на то, что не имеет бытия и не существует (ибо всякое зло есть нечто несуществующее), подобно тому, как если бы кто за большую цену купил себе труп вместо живого тела. Между тем сам, то есть грешник, спасется, то есть сохранится целым для вечных мучений».

И в богослужебных текстах Православной Церкви выражена та же мысль: «Несть во аде покаяния , несть тамо прочее ослабы: тамо червь неусыпаемый, тамо земля темна, и помрачена вся» (Чин погребения священников).

Отцы Константинопольского Собора 1084 г . особенно подчеркивали, что анафематизм на исповедающих учение о всеобщем восстановлении означает лишь констатацию того факта, что такие люди своими взглядами сами себя и других обрекают на вечную гибель:

«Всем, которые принимают и преподают другим ложные и языческие мнения… будто мучению грешников в будущей жизни будет конец и будто творению и человечеству предстоит вообще восстановление; и таким образом Царствие Небесное представляют разрушимым и преходящим, тогда как Сам Иисус Христос и Бог наш передал нам учение, что оно вечно и неразрушимо, и мы на основании всего Священного Писания как Ветхого, так и Нового Завета веруем, что муки будут нескончаемы и Царствие Небесное вечно; тем, которые таковыми своими мнениями и себя самих погубляют, и других творят общниками вечного осуждения, анафема».
(10-й анафематизм Константинопольского Собора 1084 г.)

Святые отцы и учителя Церкви однозначно указывали, что учение апокатастасиса гибельно для человека.

Так, святитель Василий Великий говорит об источнике и последствиях этой ереси (Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах):

Вопрос 267. Если один «бит будет много», а другой «мало» (Лук. 12, 47. 48); то почему же иные говорят, что нет конца мучению?

Ответ. Что в некоторых местах богодухновенного Писания сказано, по-видимому, обоюдно и прикровенно, то уясняется сказанным открыто в других местах. Так, Господь то решительно говорит, что «пойдут сии в муку вечную» (Мф. 25, 46), то отсылает иных «в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (41), а в другом месте именует «геенну огненную» и присовокупляет: «где червь их не умирает и огонь не угасает» (Мк. 9, 47-48); и еще древле о некоторых предрек чрез пророка, что «червь их не умрет, и огонь их не угаснет» (Ис. 66, 24); потому, если при таком числе подобных свидетельств, находящихся во многих местах богодухновенного Писания, многие еще, как бы забыв о всех подобных изречениях и определениях Господних, обещают себе конец мучению, чтобы свободнее отваживаться на грех, то сие, конечно, есть одна из козней диавольских . Ибо если будет когда-нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не позволяем себе помыслить сего о жизни, то какое основание полагать конец вечному мучению, когда при том и другом одинаково находится приложение «вечный»? Идут «сии», сказано, «в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25, 46). А согласившись в этом, надобно знать, что выражения «бит будет много и бит будет меньше» (Лк. 12, 47-48), означают не конец, а разность мучения. Ибо если Бог есть праведный Судия, не только добрым, но и порочным воздающий каждому по делам его, то иной может быть достойным огня неугасимого, но или слабейшего, или более пожигающего, другой - червя неумирающего, но опять причиняющего боль или более легкую, или более жестокую, по достоинству каждого, и иной - геенны, в которой, без сомнения, есть разные роды мучений, и другой - тьмы кромешной, где один доведен только до плача, а другой, от усиленных мучений, и до скрежета зубов. Самая тьма кромешная (внешняя), без сомнения, показывает, что есть нечто и внутреннее. И сказанное в Притчах: «в глубине Преисподней» (Притч. 9, 18) дает разуметь, что некоторые находятся во аде, однако не «в глубине преисподней», подвергаясь мучению более легкому. Это можно и ныне заметить в телесных страданиях. Ибо один болен лихорадкой с припадками и другими недугами, другой чувствует только лихорадку, и этот не одинаково с другим; иной же не имеет лихорадки, а страждет болью в каком-либо члене, опять и этот более или менее другого. Но и это «много» и «мало» сказано Господом по обыкновенному словоупотреблению, как и иное сему подобное. Ибо знаем, что подобный образ речи употребляется часто о страждущих одним каким-нибудь недугом, например, когда говорят о человеке, который болен только лихорадкой или чувствует боль в глазу, дивясь, сколько он потерпел или какие вынес нужды. Почему опять повторяю, что «много» и «мало» быть битым означает не продолжение или скончание времени, но разность наказания».

Основатель общежительного монашества в Египте преподобный Пахомий Великий однажды, во время беседы с посетившими его монахами, не мог понять, откуда исходит "премерзкий запах". Потом он по внушению Божию понял, откуда этот запах: его гости были оригенистами. Он исповедал: "Узрел, и Бог мне свидетель, что все читающие Оригена и принимающие написанное им, будут ввергнуты в адову пучину. Их участь - тьма внешняя, где плач и скрежет зубовный... Соберите же все Оригеновы писания, какие у вас есть, и бросьте в реку".

Св. Симеон Христа ради юродивый также предостерегал от следования пагубным заблуждениям Оригена. В его житии мы читаем, что он ответил тем, кто пришёл к нему с вопросом: «почему такой мудрец уклонился в ересь. Один утверждал, что Оригенова мудрость не от Бога, а от учения и чтения многих книг, а другой, – что невозможно человеку, без благодати Божией, говорить и писать так, что иное и до сего времени принимается православными». Не успели они и задать св. Симеону свой вопрос, как прозорливый святой ответил им:
«Ориген … зашел в море, не мог из него выйти и потонул в глубине».

Блаженный Иоанн Мосх описывает видение по молитвам святого Кириака, когда в адском пламени среди прочих еретиков был виден и Ориген (Луг духовный).

Преподобный Иоанн Дамаскин : «Оригенисты… пустословят, будто Христос с диаволом будут находиться под одной властью» (О ста ересях вкратце).

Преподобный Никита Стифат :

«Верую в воскресение мертвых и исповедую бесконечное царство праведников во век веков и то, что наказание грешников и самих демонов будет длиться вечно и никогда не прекратится и что грешники и демоны не вернутся снова в первозданное состояние, как заблуждается в помрачении Ориген» (Исповедание веры).

Святой Симеон Фессалоникийский :

«Против Оригена, несмысленно допускавшего изменение (состояний) в будущем веке и принимавшего конец наказания, в символе веры сказано: “И жизни будущего века. Аминь”. В Евангелии: “Идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный” (Мф. 25, 46)».

Преподобный Иоанн Лествичник:

«Все, а в особенности падшие, должны беречься, чтобы не допустить в сердце свое недуг безбожного Оригена; ибо скверное его учение, внушая о Божием человеколюбии, весьма приятно людям сластолюбивым».

«Кто поистине стяжал память о вечном мучении и страшном суде… тот не возлюбит уже ничего временного… и без попечений и лености последует Христу, непрестанно взирая на небо и оттуда ожидая себе помощи» (Лествица, 2. 1).

«Воспоминание о вечном огне каждый вечер да засыпает с тобою и вместе с тобою да восстает» (Лествица, 7. 21).

Святитель Григорий Богослов:

«Бессмертная душа… будет вечно или наказываема за порочность, или прославляема за добродетель» (Третье слово).

Преподобный Максим Исповедник:

«Подвиги в добродетели… бывают виновниками для нас Царствия Небесного, как страсти и неведение – виновниками муки вечной » (Главы о любви, 2. 34).

«И сотворит Он отмщение Своим противникам, отделив, через святых ангелов, неправедных от праведных, проклятых от святых… И, как гласит истина божественных словес, Он воздаст на бесконечные и нескончаемые века праведное воздаяние каждому соответственно достоинству прожитой им жизни » (Мистагогия, XIV).

Святитель Игнатий (Брянчанинов):

Смерть души бедственнее смерти тела: умершее тело воскреснет, и часто смерть тела бывает причиною жизни для души; напротив того душа, умерщвленная злом – жертва вечной смерти. Душу может убить одна мысль, содержащая в себе какой-нибудь вид богохульства, тонкий, вовсе не приметный для незнающих (Аскетические опыты).

Св. Феофан Затворник предостерегает:

«Такие вопросы следовало бы решать, если бы на нас лежал долг всех призреть и пристроить. Как это не возложено на нас, то и оставим пещись о них Тому, Кто печется о всех. Свою душу спасать надо. - Враг губитель душ, - чрез ревность о спасении всех, - оставляет в пагубе душу того, кому влагает такие мысли. Св. Антоний Великий задумался было однажды об участи людей. - Ангел Господень явился ему и сказал: Антоний! себе внимай! А то не твое дело.
Спасайтесь. Е. Ф.»

От этого заблуждения не раз предостерегал и св. Иоанн Златоуст :

«Здесь представляется нам вопрос не маловажный, но касающийся предмета самого необходимого и исследуемый всеми людьми: будет ли иметь конец огонь геенский? Христос открыл нам, что: "червь их не умирает и огонь не угасает" (Мк. 9, 46). Вижу, что вы содрогаетесь, слыша это; но что делать? Бог повелевает непрестанно возвещать это: "укажи", говорит, "народу Моему" (Ис. 58, 1). Мы поставлены на служение слова, и потому нужно говорить и неприятное слушателям; хотя и вопреки желанию, а нужно. … Итак, Христос открыл, что геенский огонь не имеет конца; и Павел утверждает, что мучение будет нескончаемое , когда говорит, что грешники "подвергнутся наказанию, вечной погибели" (2 Фес. 1, 9); и еще: не обманывайтесь: "ни блудники, ни прелюбодеи, ни малакии Царства Божия не наследуют" (1 Кор. 6, 9-10). И к евреям он говорит: "старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа" (Евр.12, 14). Также Христос на слова: "мы Твоим именем многие чудеса творили", скажет: "отойдите от Меня делающие беззаконие: не знаю вас" (Мф. 7, 22-23). И девы, для которых затворились двери, уже не могли войти; и о тех, которые не питали Его, Он говорит: "пойдут в муку вечную" (Мф. 25, 46). …Тяжко это слово и прискорбно для слушателя. Знаю это по чувству, которое сам испытываю: сердце мое смущается и содрогается, и чем более удостоверяюсь в несомненности геенны, тем более трепещу и объемлюсь страхом. Но нужно говорить об этом, чтобы нам не впасть в геенну».

"Многие из находящихся среди нас людей, будучи пленены плотию и порабощены обстоятельствами настоящей жизни, полагают, что затем ничего не будет и, ссылаясь на Божие человеколюбие, говорят, что нет ни наказания, ни мучения. … Как, скажи мне, ты не страшишься, произнося такую дерзость и утверждая, что "Бог человеколюбив и не наказывает"? А если накажет, то, по-твоему, окажется уже нечеловеколюбивым? Почему же, скажи мне, ты, согрешая, не желал бы быть наказанным? Разве Он не предупредил тебя обо всем? Разве не угрожал? Разве не вспомоществовал? Разве не совершил многого для твоего спасения? Если злые не наказываются, то иной, быть может, скажет, что и добрые не увенчиваются; а в таком случае где будет человеколюбие и праведность Божии? Итак, люди, не обманывайте себя, прельщаемые диаволом, - потому что все это его (диавола) мысли. Если и судьи, господа и учителя добрых награждают, а дурных наказывают, то как было бы сообразно, если бы у Бога совершалось наоборот, если бы добрые и злые удостаивались одного и того же? Когда бы уже злые и отстали от зла? В самом деле, если и в ожидании наказания они не отстают от зла, то, будучи свободны от этого страха, не только не впадая в геенну, но еще и достигая царства, где злые остановились бы? Слышал я, как некоторые грехолюбцы говорят, что для острастки людям угрожал Бог геенной, так как будто бы невозможно, чтобы Он, будучи милосердым, наказал кого-нибудь, в особенности того, кто Его не знает. Скажите же мне вы, выставляющие Бога обманщиком, кто во дни Ноя излил волны на всю вселенную, произвел то ужасное кораблекрушение и устроил гибель всего нашего рода? Кто ниспослал те молнии и громы на землю Содомскую? Кто потопил весь Египет? Кто истребил шестьсот тысяч в пустыне? Кто сожег сборище Авироново? Кто повелел земле раскрыть уста и поглотить соумышленников Корея и Дафана? Кто во время Давида поразил в одно мгновение семьдесят тысяч? Кто во время пророчества Исайи умертвил в одну ночь сто восемьдесят пять тысяч? А каждодневных несчастий, которые мы согрешая переносим, разве не видишь? Какой был бы смысл, если бы одни наказывались, а другие не наказывались? Подлинно, если Бог не есть неправеден, - а Он именно и не есть неправеден, - то и ты непременно понесешь за грехи наказание; если же Бог не наказывает, потому что Он человеколюбив, то и тем не следовало понести наказание. Вот даже и за эти самые слова, нами переданные, Бог наказывает многих и в настоящей жизни, чтобы, если вы не поверите словам угрозы, то хотя бы поверили делам кары".

"Есть много людей, которые возлагают добрые надежды не на то, что они воздерживаются от грехов, а на то, что полагают, будто геенна не так страшна, как говорят о ней, но слабее той, какою угрожают нам, и при том временна, а не вечна, и много умствуют по этому поводу. Между тем я могу представить много доказательств и даже вывести из самых слов (Писания) о геенне, что она не только не слабее того, как ее представляют в угрозах, а еще гораздо ужаснее. … А что она не временна, послушай, что говорить здесь Павел о людях, не ведущих Бога и не верующих в Евангелие, именно, что они подвергнутся наказанию, вечной погибели. Итак, каким образом вечное может соделаться временным?.."

Преподобный Феодор Студит:

И опять, кто не устоит в таких подвигах, тот лишается не чего-либо малого, ничтожного и человеческого, но самых Божественных и Небесных вещей. Ибо достигающие искомого многим терпением, всегдашним долготерпением и хранением заповедей, наследуют Небесное царство и бессмертие, вечную жизнь и неизреченное и неисповедимое успокоение вечными благами; а погрешающие нерадением, леностию, пристрастием и любовию к миру сему и к смертоносным и тлетворным наслаждениям, наследуют вечную муку, бесконечный стыд и стояние ошуюю, услышав страшный оный глас Судии всех и Владыки Бога: отъидите от Мене проклятии во огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом его. (Мат. 25, 41).

Но о дабы никогда не слыхать нам сего, чада и братия мои, и не быть отлученными от Святых и Праведных жалостным и невыразимым отлучением. Когда они будут приняты в радость неизреченную и непостижимую, и ненасытимое наслаждение, как об этом и Божественное Писание говорит, что они «возлягут со Авраамом, Исааком и Иаковом» (Мат. 8, 11). Мы же должны будем пойти с бесами туда, где огнь неугасимый, червь неусыпаемый, скрежет зубов, пропасть великая, тартар нестерпимый, узы неразрешимые, самая мрачная преисподня, и не на несколько времени или на год, и не на сто или тысячу лет: ибо мука не будет иметь конца, как думает Ориген, но навсегда и на вечно, как сказал Господь (Мат. 25, 46). Где тогда, братие, по словам Святых, отец или мать для избавления? - «Брат», сказано, «не избавит: избавит ли человек? не даст Богу измены за ся, и цену избавления души своея» (Псал. 48, 8, 9) (Огласительные поучения. Поучение 18-е. О страшном дне судном).

Преподобный Исаак Сирин писал о гееннских муках:

Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение, вящее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, язвительнее всякого возможного наказания. Неуместна человеку такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой. И вот, по моему рассуждению, таково гееннское мучение, - оно есть раскаяние. Души же горних сынов любовь упоявает своими утехами.

(Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 18)

Спаситель многими обителями у Отца называет различные меры ума водворяемых в оной стране, то есть отличия и разность духовных дарований, какими наслаждаются по мере ума. Ибо не по разности мест, но по степени дарований назвал обители многими. …в будущем веке все праведные не раздельно водворяются в одной стране, но каждый в своей мере озаряется одним мысленным солнцем и по достоинству своему привлекает к себе радость и веселие, как бы из одного воздуха, от одного места, престола, зрелища и образа. И никто не видит меры друга своего, как высшего, так и низшего, чтобы, если увидит превосходящую благодать друга и свое лишение, не было это для него причиною печали и скорби. Да не будет сего там, где нет ни печали, ни воздыхания! Напротив того, каждый, по данной ему благодати, веселится внутренно в своей мере. Вне же всех одно зрелище и одна страна, и кроме сих двух степеней нет иного посредствующего степени, разумею же одну степень горнюю, другую дольнюю, посреди же их разнообразие в разности воздаяний.

Если же это справедливо (как и действительно справедливо), что несмысленнее или неразумнее такой речи: "Довольно для меня избежать геенны, о том же, чтоб войти в Царство, не забочусь"? Ибо избежать геенны и значит это самое - войти в Царство; равно как лишиться Царства - значит войти в геенну. Писание не указало нам трех стран, но что говорит? «Егда приидет Сын человеческий в славе Своей... и поставит овцы одесную Себе, а козлища ощуюю» (Мф.25:31,33.). Не три наименовал сонма, но два - один одесную, другой ошуюю. И разделил пределы различных обителей их, сказав: «И идут сии, то есть грешники, в муку вечную , праведницы же в живот вечный» (Мф.25:46); «просветятся яко солнце» (Мф.13:43). И еще: «...от восток и запад приидут и возлягут на лоне Авраамовом в Царствии Небеснем: сынове же царствия изгнани будут во тму кромешную, где плач и скрежет зубом» (Мф.8:11,12), что страшнее всякого огня. Не уразумел ли ты из сего, что состояние, противоположное горней степени, и есть самая мучительная геенна? »

(Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 58)

Св. Симеон Солунский:

"Та жизнь будет безграничная и нескончаемая; и как жизнь будет непрерывная, так и жребий каждому, - славы или мучения, - будет безграничный и нескончаемый. Впрочем, и об этом многие нечестивцы пустословят во вред себе, дерзая отвергать вечность будущего мучения. Такая дерзость внушена им обольщениями и коварством лукавого для того, чтобы, в ожидании конца мучения, они не оставили не совершенным ни одного дела злобы: потому что, если будет конец мучению, то всякий грех будет некогда прощен, и отвергающие Бога, нечествующие и беззаконные, будут некогда прославлены с благочестивыми и святыми. Какое слово (может быть) нечестивее этого? Если будет конец мучению, то будет конец и Царствию, и, значит, нет правды у Бога: между тем, праведен Господь и правды возлюби (Пс. 107). Посему также справедливо изрекает Он, говоря о шуеей части, что идут сии в муку вечную (Мф. 25, 46), а не временную; о десной же: праведницы же в живот вечный; и опять о грешниках: червь их не умирает и огонь не угасает (Мк. 9, 44). И справедливо: так как здесь у нас время для заглаждения проступков, пока мы имеем свободу выбора; а тогда будет одно время – разлучения и воздаяния по заслугам того, что каждый избрал себе. Никто из одержимых грехами, или каким-либо заблуждением, в оправдание или услаждение себе да не обманывает себя подобными (обольщениями); мучение для нераскаянных – вечно. Для сего-то и (открыто) покаяние до последнего издыхания: в самом деле, если бы там от него была польза, то оно вовсе не было бы дано здесь. Да и что удивительного сделало бы домостроительство Спасителя, если бы там было покаяние или конец мучения? Видишь ли безумие нечестивцев?"

Преп. Симеон Новый Богослов:

«Невозможно спастись тому, кто не имеет непостыжающей и твердой веры во Христа Господа, кто не верит без раздумывания словесам Божиим, кто не имеет любви к Богу и людям, любви от благия совести бывающей, в силу коей (благой совести) раждается смирение и милостивость.

И блажен человек, который познал, что помощью благодати Христовой всякое добро может быть добре делаемо; окоянен же тот, кто не познал сего; всуе держит таковый веру Христову.
Итак, кто не сподобился получить благодать Христову и познать ее умно присущею в душе своей, тот тщетно носит имя христианина; он одинаков с неверными. …

И невозможно христианину обрести милость у Бога, если не познает сей благодати. Ибо как Христос не мог творить знамений и чудес для неверов, так не может Он никого и из тех помиловать, которые, хотя веруют в Него, но не познали прежде, что благодать Христова, Им и чрез Него подаемая, она самая и есть милость и спасение. Никому не возможно другим образом спастись, если не получит божественной благодати, имеющей обожить его, или соделать богом по благодати».

Старец Паисий Святогорец:

Будем всеми силами подвизаться, чтобы улучить рай, потому что без подвига никто не может войти в него. Врата рая очень узкие, и не слушайте говорящих вам, что все мы спасемся. Это дьявольская сеть, чтобы мы не подвизались. Это ему на руку.

Преподобный Силуан Афонский:

«Слава Господу, что Он дал нам покаяние, и покаянием все мы спасемся без исключения. Не спасутся только те, которые не хотят каяться , и в этом я вижу их отчаяние, и много я плачу, жалея их».

«Жалко тех людей, которые не знают Бога. Они не видят вечного света и по смерти идут в вечный мрак. Мы знаем об этом, потому что Дух Святый в Церкви открывает святым, что есть на небесах и что есть во аде».

3. Ад лежит «в глубине сердца человеческого»

Таким образом, святые отцы учат, что причина ада, причина отторжения грешника от Бога в будущем веке состоит не в «гневе» Божием, не в Его желании «наказать», а в воле самого человека, на которую не посягает Господь, создавший нас свободными. Любовь, благость, самоотречение и, следовательно, спасение нельзя навязать человеку насильно . И если человек не выбирает добро, то Бог, любя его и таким, предоставляет его выбору, сделанному им самим. Ад, как и Царствие Божие, начинается при жизни в душе человека, и в вечности подобное соединится с подобным. Живые духовно войдут в рай, к Источнику жизни, Богу, к Которому они стремились в своей земной жизни, мёртвые духом - туда, где будет "смерть вторая" (Откр. 21, 8).

Преп. Варсонофий Оптинский говорит:

"В настоящее время не только среди мирян, но и среди молодого духовенства начинает распространяться такое убеждение: будто бы вечные муки несовместимы с беспредельным милосердием Божиим, следовательно, муки не вечны. Такое заблуждение происходит от непонимания дела. Вечные муки и вечное блаженство не есть что-нибудь только извне приходящее. Но все это прежде всего внутри самого человека. «...Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21). Какие чувства насадит в себе человек при жизни, с тем и отойдет в Жизнь Вечную. Больное тело мучается на земле, и чем сильнее болезнь, тем больше мучения. Так и душа, зараженная различными болезнями, начинает жестоко мучиться при переходе в Вечную Жизнь. Неизлечимая телесная болезнь кончается смертью, но как может окончиться душевная болезнь, когда для души нет смерти? Злоба, гнев, раздражительность, блуд и другие душевные недуги - это такие гадины, которые ползут за человеком и в Вечную Жизнь. Отсюда цель жизни и заключается в том, чтобы здесь, на земле, раздавить этих гадов, чтобы очистить вполне свою душу и перед смертью сказать со Спасителем нашим: "...Грядет сего мира князь и во мне не имать ничесоже" (Ин. 14, 30). Душа грешная, не очищенная покаянием, не может быть в сообществе святых. Если бы и поместили ее в рай, то ей самой нестерпимо было бы там оставаться и она стремилась бы уйти оттуда.

Действительно, каково немилосердной быть среди милостивых, блудной - среди целомудренных, злобной - среди любвеобильных и т.д."

Священник Георгий Максимов пишет:

«Основная ошибка состоит в том, что "богословы-оптимисты" понимают адские муки как действие со стороны Бога, тогда как св. отцы учили, что на самом деле это следствие, вызванное самой личностью. (Более того, "Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере" прямо предаёт анафеме тех, кто учит, что Бог является виновником вечного наказания нераскаявшихся грешников).

Вовсе не Бог готовит вечность ада. Ад, по мысли преп. Макария Египетского, лежит "в глубине сердца человеческого". "Подобно тому, - объясняет прп. Симеон Новый Богослов, - как слепцы, не видящие сияющего солнца, хотя и всецело бывают освещаемы им, пребывают вне света, будучи удалены от него чувством и зрением; так и Божественный свет Троицы будет во всём, но грешники, заключённые во тьме, и среди него не увидят его..., но опаляемые и осуждаемые своею собственною совестью, они будут иметь неизреченное мучение и невыразимую скорбь во веки"».

Рассуждая по этому поводу, святитель Феофан Затворник спрашивает: "Уж не питаете ли вы такого чаяния, - чтоб Бог державною властию простил грешников и ввел их в рай. Прошу вас рассудить, пригоже ли это и гожи ли такие лица для рая? - Грех ведь не есть что-либо внешнее, а внутреннее и внутрь проходящее . Когда грешит кто, грех весь состав его извращает, оскверняет и омрачает. Если простить грешника внешним приговором, а внутри его всё оставить, как было, не вычистив, то он и после прощения такого останется весь скверен и мрачен. Таков будет и тот, кого бы Бог простил державною Своею властию, без внутреннего его очищения. Вообразите, что входит такой - нечистый и мрачный - в рай. Что это будет? Ефиоп среди убелённых. Пристало ли?".

"Закон жизни таков, - пишет святитель Феофан Затворник, - что коль скоро кто положит здесь семя покаяния , хоть бы то при последнем издыхании, то уж не погибнет. Семя сие возрастёт и плод принесёт - спасение вечное. А коль скоро кто здесь не положит семени покаяния и перейдёт туда с духом нераскаянного упорства во грехах, то и там навеки останется с тем же духом, и плод от него вовеки будет пожинать по роду его, Божие вечное отвержение".

Преп. Силуан писал, что "наша воля есть медная стена между нами и Богом, и не дает с Ним сблизиться или созерцать Его милость".

Александр Каломирос также пишет:

«Ориген, как и все подобные ему рационалисты, был не способен понять, что приятие или отвержение Божественной милости полностью зависит от самих разумных существ; что Бог, как Солнце, никогда не перестанет светить в равной мере и на праведных, и на грешных, но разумные существа, однако, совершенно свободны в том, чтобы принимать или отвергать Его милосердие и любовь; что, наконец, Бог по Своей истинной любви не принуждает Свои создания принимать Его насильно, но всецело уважает их свободное решение.
… Братья мои, к несчастью для нас, рай или ад не зависят от Бога. Если бы их реальность зависела только от Бога, нам нечего было бы бояться. Чего можно бояться перед лицом абсолютной Любви? Но это, повторю, не зависит от Бога. Это полностью зависит от нас, и в этом вся трагедия.
Большинство христиан, даже православных, попали в эту ловушку. Они воспринимают Бога как ответственного за то, чтобы либо прощать нас, либо наказывать. Это, братья мои, ужасная ложь, которая способствует тому, что большинство людей теряют вечную жизнь. Происходит это, в основном, потому, что, думая о божественной любви, люди успокаивают себя тем, что Бог простит им все, ведь Он всегда любящий, Он всегда прощает, Он всегда на стороне человека.
Однако дело ведь не в юридическом прощении, а в самом грехе…. Грех – это, прежде всего, уводящий от Бога путь. Грех воздвигает стену между нами и Богом… Наше вечное спасение или наша вечная смерть зависят не от воли и желания Бога, а от нашей собственной решимости, от выбора нашей свободной воли…
Что есть суд Божий? Бог есть Истина и Свет. Божий суд – ни что иное, как наше соединение с Истиной и Светом. “Книги” будут раскрыты (ср. Откр. 20, 12). Что это за “книги”? Это наши сердца. Наши сердца будут пронизаны всепроникающим Светом, исходящим от Бога, и тогда обнажится все, что в них сокрыто. Те сердца, в которых будет сокрыта любовь к Богу, увидев божественный Свет, возрадуются. Те же сердца, которые, напротив, таили в себе ненависть к Богу, будут, принимая в себя этот пронизывающий Свет Истины, страдать и мучиться, так как они ненавидели его всю свою жизнь.
Так что не Божие решение будет определять вечную участь людей, не Божия награда или наказание, но то, что было сокрыто в каждом сердце; то, что было в наших сердцах в течение всей жизни, будет обнажено в день Суда. Это обнаженное состояние – называйте его наградой или наказанием – зависит не от Бога, оно зависит от любви или ненависти, которые царствуют в наших сердцах. В любви заключено блаженство, в ненависти – отчаяние, горечь, мука, печаль, злоба, тревога, смятение, тьма и все прочие внутренние состояния, которые и составляют ад».

Св. Ириней Лионский объясняет, что, по сути, ад – это произвольный отказ твари от Бога:

"Всем, соблюдающим любовь к Нему, Он дает Свое общение. Общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое они сами избрали. Разлучение с Богом есть смерть и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца, подобно тому, как относительно неизмеримого света сами себя ослепившие или ослепленные другими навсегда лишены сладости его не потому, чтобы свет причинял им мучение слепоты, но самая слепота доставляет им несчастие".

«Принять вместе с Оригеном, что зло в конце концов исчерпает себя и бесконечным пребудет лишь Бог, – значит забыть об абсолютном характере личной свободы: абсолютном именно потому, что эта свобода – по образу Божию»
(Оливье Клеман) .

Священник Гергий Максимов:

«С точки зрения православного богословия, человеческая свобода, по точному выражению о. Георгия Флоровского, должна включать в себя и свободу принять решение даже против Бога, «ибо не насилием и самовластием, но убеждением и добрым расположением уготовляется спасение человеков. Потому всякий полновластен в собственном своем спасении, чтобы и увенчиваемые, и наказываемые справедливо получали то, что избрали» (преподобный Исидор Пелусиот )».

«Бог почтил человека, даруя ему свободу, – пишет святитель Григорий Богослов , – чтобы добро принадлежало лично тому, кто его выбирает, не меньше, чем Тому, Кто положил начало добра в природе».

Прот. Михаил Помазанский также пишет, что грехом человек сам себя отлучает от Бога и спасения и в этой жизни, и, следовательно, и в будущей:

«Знаем, что Господь "хочет всем спастись и в познание истины прийти". Но человек способен собственной злой волей оттолкнуть милосердие Божие и средства спасения. Св. Иоанн Златоуст, истолковывая изображение Страшного суда, замечает: "Когда Он (Господь) говорил о царстве, то, сказал: "придите, благословенные, наследуйте царство", - прибавил: "уготованное вам от создания мира", а говоря об огне, сказал не так, но прибавил: "уготованный диаволу и ангелам его" (Мф. 25, 34-41). Ибо Я царство готовил вам, огонь же не вам, но диаволу и ангелам его. Но так как вы сами ввергли себя в огонь, то и вините в том сами себя".

Не имеем права понимать слова Господа только условно, как угрозу, как некую педагогическую меру, применяемую Спасителем. Если так поймем, то погрешим, так как Спаситель не внушает нам такого понимания, и подвергнем себя гневу Божию, по слову псалмопевца: "Зачем нечестивый пренебрегает Бога, говоря в сердце своем: "Ты не взыщешь"" (Пс. 9, 34).

Впрочем, само понятие "гнев" по отношению к Богу является условным и человекообразным, как об этом поучаемся из наставлений преп. Антония Великого. Он говорит:

"Бог благ и бесстрастен и неизменен. Если кто, признавая благословенным и истинным то, что Бог не изменяется, недоумевает однако ж, как Он (будучи таковым) о добрых радуется, злых отвращается, на грешников гневается, а когда они каются, является милостив к ним: то на сие надобно сказать, что Бог не радуется и не гневается, ибо радость и гнев суть страсти. Нелепо думать, чтобы Богу было хорошо или плохо от дел человеческих. Бог благ и только благое творит, вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым. А мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом, по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отдаляемся от Него, по несходству с Ним. Живя добродетельно, мы бываем Божиими, а делаясь злыми, становимся отверженными от Него, а это не значит, чтобы Он гнев имел на нас, но то что наши грехи не попускают Богу воссиять на нас, а соединяют с демонами мучителями. Если потом молитвами и благотворениями получаем разрешение во грехах, то это не значит, что мы Бога ублажили и Его переменили, но что посредством таких действий и нашего обращения к Богу, уврачевав сущее в нас зло, опять делаемся способными вкушать Божию благость; так что сказать: Бог отвращается от злых, есть то же что сказать: солнце скрывается от лишенных зрения" (Добротолюбие)».
(Православное догматическое богословие)

4. Божественная справедливость – это одно из выражений Божественной любви

Преп. Иустин Попович пишет в Догматике Православной Церкви:

"Богооткровенное учение о праведности как Божием свойстве и о Боге как Всесправедливом Судии Церковь бдительно охраняла и присно исповедовала через отцов и учителей, особенно когда ему грозила опасность от еретиков (маркионитов, манихеев и др.). Не способные логически примирить наличие в одном Боге свойства любви и свойства правосудия, эти еретики выходили из затруднения, прибегая к двоебожию . По их учению, существуют два бога: новозаветный бог добра, любви и милости и ветхозаветный бог суровой и немилосердной правды, судящий и карающий. Отцы и учители Церкви отвергли данное учение как богохульное, ибо, по учению Церкви, любовь и правда в Боге суть два абсолютных и вполне согласных свойства, никогда и ни в чем не противоречащих одно другому, но всегда в совершенной гармонии действующих одно с другим, одно в другом и одно через другое. Если бы этого не было, то Бог, превратившись в существо хаотичное, перестал бы быть Богом и истребил бы Себя. Любовь в Боге всегда праведная, подобно тому как и правда всегда любящая. Содержа в Себе абсолютное добро, абсолютную любовь, абсолютную праведность, Бог в то же время содержит и абсолютное блаженство. И когда в этом мире проявляются Божия праведность, любовь, добро - заключающие в себе и блаженство - то люди, приобретая их, вкупе с ними удостаиваются и блаженства. А все, что вне их, то есть зло и грех, содержит в себе скорбь и мучение.

Опровергая учение Маркиона о двух богах: ветхозаветном - суровом и злом, и новозаветном - благом и милостивом, святой Ириней пишет: «Если Бог судящий не есть в то же время и благ (bonus), чтобы оказывать милость тем, кому должно... то Он окажется несправедливым и немудрым судиею... Итак, Маркион, разделяя Бога на двух, называя одного благим, добрым (bonus), а другого - судящим (judicalem), в том и другом уничтожает Бога. Ибо судящий (Бог), если вместе не благ, не есть Бог, потому что не Бог тот, у кого нет благости (bonitas); и добрый (Бог), если не есть вместе и судящий (judicalis), не будет, как и первый, Богом, будучи лишен качества Бога». «Общение с Богом - это общение с вечной жизнью, святостью, блаженством и со всеми Божественными благами, а удаление и отчуждение от Бога чрез грехи - это отчуждение от всех Божественных благ, вследствие чего грешники будут находиться в вечном мучении не потому, что Сам Бог наперед подверг их наказанию, но наказание постигнет их за то, что они сами лишили себя всех Божественных благ ».

В сочинении против Маркиона Тертуллиан показывает, что правда не только сама по себе есть нравственное добро, но и его хранитель; равно как и доброта не только не исключает правды, но без нее оказывается немощным добродушием, придающим злу безнаказанный размах, что совершенно противно Божественному естеству, любящему только доброе . За грехи Бог попускает наказания, которые сами в себе содержат благо , хотя [они] и мучительное зло для заслуживших их и претерпевающих, ибо они согласны с правдой , служат защитниками всего доброго и всегда приводят к торжеству добра.

В качестве аргумента против Божией праведности и правосудия нередко выдвигается довод: в этом мире праведники зачастую страдают, а грешники благоденствуют. Но этот факт получает свое единственно возможное правильное объяснение только в свете богооткровенного учения Священного Писания и Священного Предания, согласно которому жизнь на земле - это не время ни конечной награды, ни окончательного наказания со стороны Бога; скорби праведников и благополучие грешников в этом мире часто зависят от людей и обстоятельств, создаваемых самими людьми. Бог, попуская или посылая скорби праведникам, поступает по Своей премудрой правде, ибо нет на земле нет праведника, который в чем-либо не согрешил (см. 1Ин.1:8; 3Цар.8:46; Притч.20:9; Иов.14:4-5, 15:14; Пс.50:7; Ис.64:6; Еккл.7:20). Бог делает это с добрым намерением: чтобы скорбями еще более закалить их в добре, утвердить в вере и тем самым очистить от всякого греха (см. 1Пет.1:6-7; 2Кор.4:17; Рим.8:18, 5:3-5; Иов.23:10; Притч.17:3, 27:21; Сир.2:5; Зах.13:9; Иак.1:2-4; Прем.3:6; 2Кор.12:10). Осыпая же грешников в этом мире Своими благами, Бог делает это для того, чтобы добротой поощрить их к покаянию, являя им Свою милостивую праведность и свидетельствуя, что блаженство и радость - лишь в благе Божественном (см. Рим.2:4; 2Пет.3:9; Ис.30:18). Делая то или другое, Бог поступает по Своей вечной правде, ибо как всеведущий Он до мельчайших подробностей знает, что́ в человеке (см. Ин.2:25). Но наряду с таким Божиим воздействием на праведников и грешников, в душах и первых, и вторых происходит чисто субъективный процесс: с умножением страданий праведников в них умножается и Божие утешение (см. 2Кор.1:5-7, 4:8, 17, 6:4-10; 1Кор.4:11-13; Рим.14:17); грешники же, при всем внешнем благополучии, за свои грехи и беззакония часто бывают мучимы совестью (см. Прем.11:17, 12:27)".

Священник Георгий Максимов , следуя святоотеческому учению, объясняет, что Божественная справедливость, воздающая человеку по плодам его жизни, не может быть противопоставляема любви Божией, потому что справедливость Бога - это и есть Его любовь, воздающая каждому то, что он сам выбирает произвольно всей своей жизнью:

«…«эсхатологический оптимизм» недвусмысленно попирает исконно христианское, имеющее глубочайшие библейские и святоотеческие основания понимание адских мук, прежде всего, как воздаяния. Приводит это к весьма печальным результатам: вследствие такого однобокого акцентирования на свободе личности возникает впечатление, что для спасения достаточно только лишь возжелать быть с Богом, а это, безусловно, является заблуждением, ибо в таком случае лишается всякого смысла и аскеза, и совершенствование в заповедях, и, в конечном счете, само существование Церкви и христианства.

Святоотеческой критике апокатастасиса такой нездоровый крен не свойственен. Она, органично вырастая из библейского богословия, сосредоточена как раз вокруг истины Божественной справедливости. Примечательно, что, по приведенной выше мысли преподобного Исидора Пелусиота, свобода личности обусловлена именно этой справедливостью. И поборникам «эсхатологического оптимизма» мы должны вслед за отцами Церкви сказать: да, всеобщего спасения не может быть, потому что оно несправедливо. Конечно, никто не будет завидовать щедрости Работодателя, когда Он одинаково наградит работников единодесятого часа и вытерпевших зной и тяжесть дня. Но речь в любом случае идет о работниках, а не о бездельниках.

Наконец… отрицание свободной воли приводит к отрицанию и самой Божией любви, за которую на словах так ратуют эсхатологи-«оптимисты»: «Концепция всеобщего спасения, отрицая вечность ада, игнорирует одновременно и непостижимую тайну любви Божией, которая превыше всех наших рациональных или сентиментальных концепций, и тайну человеческой личности и ее свободы. Любовь Бога предполагает полное уважение к Своим созданиям, вплоть до “вольного бессилия” отказать им в свободе» [архимандрит Плакида (Дезей)].

Таким образом, позиция сторонников апокатастасиса ведет не только к отрицанию ценности человеческой свободы, но и к отрицанию как Божественной справедливости, так и Божественной любви. …Одно не может отрицать другого, поскольку Божественная справедливость есть одно из выражений Божественной любви»
(Священник Георгий Максимов).

Архим. Плакида (Дезей) тоже пишет, что теория апокатастасиса приводит к отрицанию и самой Божьей любви, за которую на словах так ратуют её сторонники:

"Концепция всеобщего спасения, отрицая вечность ада, игнорирует одновременно и непостижимую тайну любви Божией, которая превыше всех наших рациональных или сентиментальных концепций, и тайну человеческой личности и её свободы. Любовь Бога предполагает полное уважение к Своим созданиям, вплоть до "вольного бессилия" отказать им в свободе".

Патриарх Сергий (Страгородский) также писал, что правда Божия есть одно из выражений Божией любви:

«Изложенное учение святых отцов Церкви о возмездии объясняет, почему в их умах никогда не возникала та раздвоенность, то противоречие между правосудием и любовью Божественной, которое никак не могли разрешить различные еретические секты… Правду Божию отцы, согласно с Писанием, понимали не в смысле карающего гнева, а в смысле такого свойства Божия, по которому Бог каждому свободному существу воздает по делам его, то есть сообразно тому, куда человек сам себя определил… Правда Божия руководится не чувством оскорбления, а нравственным достоинством бытия. Эта-то правда и не может противоречить любви, ибо понуждается она не желанием удовлетворения, исключающим любовь, а прямой невозможностью, не отрицая Себя, даровать мир и жизнь беззаконию» .

5. Почему ад не может не быть вечным?

Изображая в самых светлых и самых радостных чертах вечную жизнь праведных после Всеобщего суда, слово Божие говорит с той же утвердительностью и несомненностью о вечных мучениях злых.

«Идите от Меня проклятые в огонь вечный , уготованный диаволу и ангелам его», - скажет Иисус Христос в день суда... "И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную " (Мф. 25, 41, 46).

«Лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый , где червь их не умирает, и огонь не угасает » (Мк. 9, 43-46, также 45-49).

«Не познавшие Бога и не покоряющиеся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа… подвергнутся наказанию, вечной погибели » (2 Фес. 1, 8, 9).

«И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление » (Дан. 12, 2).

Св. Феофан Затворник объясняет, что ад не может не быть вечен именно потому, что в нём невозможно покаяние нераскаянных грешников:

«Вы все упираетесь на благость Божию, а о правде Божией забываете, - тогда как Господь "благ и праведен" … Иным думается, что без наказания и мук грешников, конечно, нельзя оставить, но эти муки не будут вечны: помучатся-помучатся отверженники, а потом и в рай. Страсть как хочется нам казаться милосерднее Самого Господа! Но и эта выдумка несостоятельна: ибо ад не есть место очищения, а место казни, мучащей, не очищая. Сколько ни будет жечь кого ад, жегомый все будет такой же нечистый, достойный того же жжения, а не рая. Жжению потому и не будет конца".

«Вы забываете, что там будет вечность, а не время; стало быть, и всё там будет вечно, а не временно. Вы считаете мучения сотнями, тысячами и миллионами лет, а там ведь начнется первая минута, да и конца ей не будет, ибо будет вечная минута. Счет-то дальше и не пойдет, а станет на первой минуте, да и будет стоять так».

"Пойдут праведники в жизнь вечную, а осатаневшие грешники - в муку вечную, в сообщество с бесами. Кончатся ли эти муки? Если кончится злоба сатанинская и осатанение, то и муки кончатся. А кончатся ли злоба сатаны и осатанение? Посмотрим и увидим тогда... А до того будем верить, что как жизнь вечная не имеет конца, так и мука вечная, угрожающая грешникам, не будет иметь конца. Никакое гадание не доказывает возможности прекращения сатанинства. Чего не видел сатана по падении своем! Сколько явлено сил Божиих! Как сам он поражен силой Креста Господня! Как доселе поражается этой силой всякая его хитрость и злоба! И все ему неймется, все идет против: и чем дальше идет, тем больше упорствует. Нет, никакой нет надежды исправиться ему! А если ему нет надежды, то нет надежды и людям, осатаневшим по его действию. Значит нельзя не быть и аду с вечными муками".

Святой Ириней Лионский писал:

«Всем, соблюдающим любовь к Нему, Он дает Свое общение. Общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали. Разлучение с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Посему те, которые чрез отступничество свое утратили вышеупомянутое, как лишенные всех благ, находятся во всяческом мучении, не потому, чтобы Бог Сам по Себе наперед подвергал их наказанию, но наказание постигает их вследствие их лишений всех благ. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца , подобно тому, как относительно неизмеримого света сами себя ослепившие или ослепленные другими всегда лишены сладости света не потому, чтобы свет причинял им мучение слепоты, но самая слепота доставляет им несчастие».

Блаженный Феофилакт Болгарский говорит:

«Грешник, удалившись по грехам своим от света правды, и в настоящей жизни уже находится во тьме, но так как здесь еще есть надежда на обращение, то эта тьма и не есть тьма кромешная. А по смерти будет рассмотрение дел его, и если он здесь не раскаялся, то там окружает его кромешная тьма. Ибо надежды на обращение тогда уже нет, и наступает совершенное лишение Божественной благодати. Пока грешник здесь, то, хотя он и немного получает Божественных благ, – говорю о чувственных благах, – он все еще раб Божий, потому что живет в дому Божием, то есть между творениями Божиими, и Бог питает и сохраняет его. А тогда он будет совершенно отлучен от Бога, не имея участия уже ни в каких благах: это и есть тьма, называемая кромешною, в противоположность теперешней, не кромешней, когда грешнику еще остается надежда покаяния».

Церковь учит, что «для злых духов покаяние невозможно не потому, что им запрещено каяться, и не потому, что Бог не в силах их простить, но единственно потому, что сами они столь глубоко укоренились в свободно избранном ими состоянии отступничества, что не хотят и никогда не захотят вернуться к Богу. В этом и состоит, как пишет святитель Григорий Двоеслов, «причина того, что не молятся за диавола и ангелов его, присужденных к вечному наказанию»
(Священник Георгий Максимов).

6. Что означает выражение «вечный» ад?

Сторонники апокатастасиса прибегают еще к одному аргументу: они утверждают, что будто бы греческое слово «αίώνιος», употребляемое в Писании, а также и грекоязычными святыми отцами, означает на самом деле не «вечный» в смысле бесконечный, а просто «очень долгий», и потому будто бы когда говорится о «муке вечной», то имеется в виду, что она якобы все-таки не вечная, а конечная.

Однако, эту теорию разрушает тот простой факт, что относительно будущего наказания евангелистом употреблено точно такое же слово «αίώνιος», какое употреблено и о будущем блаженстве: «И пойдут сии в муку вечную (κόλασιν αίώνιον), а праведники в жизнь вечную» (ζωήν αίώνιον) (Мф. 25, 46). Таким образом, если, в чём никто не сомневается, рай будет бесконечен, значит, то же говорится и об аде.

«Это же слово «αίώνιος», - замечает священник Георгий Максимов , - в Писании прилагается и к самому Богу, когда Он называется «вечным Богом» - в Писании прилагается и к самому Богу, когда Он называется «вечным Богом» (Рим. 14, 25). Неужели тоже станут утверждать, что это значит просто «очень долгий Бог»? Вот яркий пример того, до каких нелепиц и богохульств может довести людей упорное сопротивление истине».

Кроме того, слова святых отцов не оставляют никакого места для таких интерпретаций. Они учат именно о бесконечных рае и аде, о том, что после Страшного суда наступит вечность, когда времени уже не будет, а, следовательно, не будет и временных периодов, которые могли бы кончиться.

На подобные аргументы отвечал ещё св. Феофан Затворник:

«Ну, хорошо: пусть муки, по-вашему, не вечны; сколько же времени они будут продолжаться? Да хоть тысяча тысяч лет, а все же должны кончиться, – говорите вы. …Вы забываете, что там будет вечность, а не время; стало быть, и все там будет вечно, а не временно. Вы считаете мучения сотнями, тысячами и миллионами лет, а там ведь начнется первая минута, да и конца ей не будет, ибо будет вечная минута. Счет-то дальше и не пойдет, а станет на первой минуте, да и будет стоять так».

«Вечность во Христе Иисусе – это состояние бытия вне и выше времен», - пишет Афанасий Деликостопулос.

"Мучение не может быть долго- или кратковременным , потому что «времени уже не будет» (Откр. 10, 6), - формулирует эту же мысль священник Георгий Максимов . Он замечает, что сторонники апокастасиса неверно понимают вечность, - как «продолжение нашего настоящего бытия, единственно лишь при отсутствии смерти. Но Православие мыслит совсем по-другому: вечность – это инобытие. Как пишет преподобный Иоанн Дамаскин, "вечная жизнь и вечное мучение обозначают нескончаемость будущего века. Ибо время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или, лучше, тогда будет один невечерний день, так как Солнце правды ясно будет светить праведным, а для грешных настанет глубокая нескончаемая ночь. Поэтому каким образом будет исчисляться тысячелетнее время оригеновского восстановления?" (Точное изложение православной веры).

Преп. Григорий Синаит предлагает …удивительно сильный образ: "Как зародыши адских мучений незримо таятся в душах грешников уже на земле, так и начатки небесных благ сообщаются в сердцах праведных через Святого Духа". То есть, своей смертью мы рождаем для себя ту вечную участь, которую вынашивали в себе всю эту жизнь. В этом и есть глубочайшее значение настоящей временной жизни, которое игнорируется в "оптимистическом" богословии - "здесь даются победителям, как залоги венцы победные; равно как и для побеждённых здесь полагается начало их посрамлению и мучению" (преп. Симеон Новый Богослов)».

7. О схождении Христа во ад

«Сравнительно недавно появилась еще одна вариация «оптимистического богословия». Ее сторонники… Во-первых, они учат, что будто бы Господь Иисус Христос, после смерти на кресте сойдя во ад, вывел из него души абсолютно всех умерших до того людей. Во-вторых, говорят они, сошествие во ад представляло не единовременный акт, а является продолжающимся действом, так что Христос как бы постоянно пребывает в аду, чтобы души всех умирающих людей встречать там и проповедовать им, и эти души уже, будучи по смерти убеждены непосредственно Христом, принимают Православие и выводятся из ада.

Прежде всего нужно заметить, что мысль о том, будто бы Христос, сойдя во ад, освободил души абсолютно всех находящихся там, не свойственна Церкви. Если мы обратимся к творениям святых отцов, то увидим совсем иное учение».
(Священник Георгий Максимов)

Святитель Кирилл Иерусалимский говорил о выведении из ада лишь ветхозаветных святых, также и преподобный Ефрем Сирин, блаженный Иероним, преподобный Иоанн Кассиан, святитель Епифаний Кипрский, святитель Иоанн Златоуст, преподобный Иоанн Дамаскин, святитель Григорий Двоеслов .

Это учение было подтверждено на Толедском Соборе 625 года, постановившем: «Он сошел во ад, чтобы исторгнуть оттуда содержавшихся там святых». Римский Собор 745 года признал, что Господь сошел во ад не для того, чтобы освободить из него проклятых или разрушить ад осуждения, но чтобы освободить праведников, которые Ему предшествовали.

То же учение мы видим и у более поздних святых Восточной Православной Церкви, например, так пишут блаженный Феофилакт Болгарский, святитель Григорий Палама, святитель Димитрий Ростовский, святитель Филарет Московский, святитель Николай Сербский.

Православное догматическое богословие:

«смерть Христа и Его последовательное сошествие во ад (1 Пет. 3, 19,20; 4, 6; Еф. 4, 8-10) означают в узком смысле избавление из ада душ умерших первых прародителей, пророков и праведных дохристианского мира.

…Христос, после Своей крестной смерти, сошел душою Своею и Своим Божеством в ад, в то время, как Его тело находилось в гробе, благовествовал пленникам ада спасение и вывел оттуда всех ветхозаветных праведников в светлые обители Царя Небесного (Православное Исповедание)».

То же написано и в богослужебных книгах Православной Церкви. Так, на Пасхальной заутрени в Синаксаре по 6-й песни говорится: «Господь ныне из адовых сокровищ человеческое естество исхитив, на небеса возведе и к древнему достоянию приведе нетления. Обаче сошед во ад, не всех воскреси, но елицы веровати Ему изволиша. Души же от века святых, нуждею держимыя, от ада свободи».

Священник Георгий Максимов :

«утверждение, что Господь будто бы продолжает находиться в аду, проповедуя там все новым душам умирающих и убеждая их поверить в Него, представляет собой совершенно новое учение, никогда прежде не известное Церкви и чуждое ее вере. Что уже само по себе подводит его под слова апостола: «Кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема» (Гал. 1, 9).

Церковь учит, что Господь Иисус Христос сходил во ад обожествленной душою тогда, когда она пребывала отделенной смертью от Его тела. Затем душа его соединилась с телом и произошло Воскресение, а после и чудесное Вознесение на небеса, и ныне Христос по человечеству пребывает одесную Отца.

Указанное выше новое учение противоречит словам апостолов, говоривших, что Господь, «быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал» (1 Пет. 3, 18–19); «сказано: восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам. А “восшел” что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все» (Еф. 4, 8–10).

Ясно сказано: «проповедал», а не «проповедует» и «нисходил в преисподние места», после чего «восшел», а не «постоянно нисходит» или «нисшел и пребывает в преисподней». О том, где Христос пребывает, апостол Петр говорит вполне определенно: «Восшед на небо, пребывает одесную Бога» (1 Пет. 3, 22).

Кроме того, лжеучение лишает смысла саму человеческую жизнь на земле. По православному учению, эта жизнь дана человеку как время для выбора – с Богом ли он или против Бога, и сделанный выбор, выразившийся в словах и делах человека, определяет его посмертную участь.

Наконец, указанное лжеучение лишает смысла и существование земной Церкви , потому как при таком подходе она становится совершенно ненужной: если принять, что Христос после смерти все равно каждого лично встречает в аду и дает возможность войти в рай, то какая разница – быть в Церкви или вне ее, проводить жизнь подвижническую или погрязать во грехах, если конец у всех один?»

8. Почему невозможно уверовать и покаяться в аду?

Преп. Иоанн Дамаскин пишет о том, что за границей смерти для людей нет покаяния:

«Нужно знать, что падение для ангелов то же, что смерть для людей. Ибо после падения для них нет покаяния, как и для людей оно невозможно после смерти ».

Александр Каломирос пишет о неизменяемости в вечности сущности вещей:

"Все эти наказания действуют и имеют свой смысл лишь в нынешнем извращенном порядке вещей; они не простираются за пределы этой тленной жизни. Их цель – исправить то, что можно исправить, изменить наше духовное состояние к лучшему, пока еще можно что-то изменить в этом изменчивом мире. После всеобщего Воскресения уже не может быть никаких изменений. Вечность и неподверженность порче – состояние неизменных вещей. Тогда уже не будет никаких изменений, но лишь развитие в том состоянии, которое было выбрано свободными личностями; вечное и бесконечное развитие, но не изменение. Изменения самого духовного направления уже не будет, не будет возврата".

О том, что новое учение о посмертном покаянии чуждо Церкви, пишет и архимандрит Рафаил (Карелин). Он также обращает внимание на то, что это противоречит святоотеческому учению о спасении, ведь «если возможно обращение ко Христу в аду, причем в любое время, когда захочется человеку, тогда земная жизнь перестает быть определяющим вечность фактором», тогда как на самом деле за гробом человек уже не сможет изменить свою участь. Напоминая пророческое слово: «Во аде же кто исповестся Тебе?» (Пс. 6, 6) - архим. Рафаил пишет:

«Исповедаться - значит выражать свою веру и принадлежность к определенной конфессии. Душа неверующего и иноверца не может принять после смерти в аду православную веру, т.е. родиться вновь. В загробной жизни раскрывается то, что составляет содержание человеческой души, что приобретено в земной жизни.

В творениях святых отцов звучит один и тот же призыв, как звон набата: дорожить временем земной жизни, дорожить каждым днем и часом - после смерти будет уже поздно. Апостол Павел пишет, что человеку предстоит один раз умереть, а затем суд - частный суд над душой до Страшного Суда.

… В аду душа человека не может помочь сама себе. Там нет выбора исповедания или перемены веры. Только лишь живые, оставшиеся на земле и сама Церковь, молясь за усопших, может помочь спастись некоторым, при двух непременных условиях: 1) если человек был православным и принадлежал к земной Церкви; 2) если он каялся в грехах, делал добрые дела, но не мог нужным образом исправить себя и умер в неопределенном духовном состоянии, когда добро в его душе было смешано со злом. Тогда Церковь может восполнить недостающее, не изменяя направления самой личности.

Если бы было возможно посмертное обращение в православие, тогда Церковь отразила бы это в своей литургике и составила бы молитвы о спасительной встрече души со Христом в аду. Тогда долг любви повелевал бы нам молиться о том, чтобы души язычников, иудеев, магометан после смерти исповедовали в аду Христа как своего Спасителя и получили там крещение и другие таинства. Тогда можно было бы отпевать некрещеных из христианских семейств в надежде, что они восполнят упущенное».

Архим. Рафаил (Карелин) объясняет, почему невозможно родиться истинной спасительной вере в аду, подчёркивая, что теория крещения в аду отрицает «самое главное для посмертной встречи со Спасителем и вечного соединения с Ним - веру, как свободный выбор, как волевой акт, как необходимость для нравственного определения своей личности, веру в Христа - Искупителя и Спасителя. ...без которой не может быть истинной любви к Богу. …[В аду] неверующий из области незнания и неведения делает прыжок в область очевидности, где встречается с Христом в Его божественной славе. Человек здесь детерминизирован самой очевидностью; возможность веры и неверия отнята. Поэтому нравственное отношение его к Богу уже невозможно , а без этого невозможен внутренний союз. Человек, соединивший при жизни свою душу с кумирами собственных страстей и мировоззренческой ложью (а всякая ложь от демона), не может войти в единство со Всесвятым».

Арх. Рафаил, следуя святоотеческому учению, объясняет, что после смерти в самой воле человека происходят изменения , лишающие его возможности покаянного обращения ко Христу:

«Преп. Максим Исповедник , великий христианский мыслитель, в споре с монофизитами указывает, что в самой человеческой воле можно различить два аспекта: природную волю как хотение (у древних Отцов она называлась раздражительной силой, у некоторых современных богословов - реактивной), и гномическую волю - возможность выбора. …преп. Максим Исповедник говорит о том, что свобода человека осуществляется через жизнь по Богу, и тогда гномическая воля соединяется с природной. Когда человеком овладевает сатана, он оказывается порабощенным, и его воля подвергается саморазложению . Этот процесс разрушения гномической воли имеет свое завершение в аду … В аду остается природная воля человека, а гномическая перестает действовать, так как вера - это царство свободы - перешла в очевидность, а нравственная композиция души - в статику, которую может изменить молитва Церкви, включая сюда и частные молитвы. …После смерти нераскаянные грешники будут детерминизированы собственным грехом…».

Основываясь на святоотеческом учении о воле человека, арх. Рафаил (Карелин) показывает, что в теории покаяния в аду путаются два разных понятия: «земная жизнь грешника и его посмертная участь, которая зависит не от его желания, а от его грехов. На самом деле грешник говорит "да" или "нет" искушениям в его земной жизни. Здесь гномическая воля делает выбор между добром и злом, правдой и ложью, добродетелью и грехом, благодатью и страстями, Богом и сатаной. Здесь свободная человеческая воля находится в состоянии постоянной возможности выбора мотивов и решений, но после смерти начинается другой процесс - раскрытие того нравственного потенциала, который собрал человек . Здесь грешнику может помочь только сила со стороны - сила молитв и милостыня, и то при условии веры во Иисуса Христа, покаяния в грехах и добрых дел, которые он успел совершить до смерти».
(Арх. Рафаил (Карелин). О современном неогностицизме) .

О том, что спасительное для нас покаяние возможно лишь в этой жизни, говорят все святые отцы. За гробом уже нет покаяния, там душа нераскаянного грешника не может воспринять спасающего воздействия благодати.

Так, св. прав. Иоанн Кронштадтский пишет:

Kто не знает, как трудно без особенной благодати Божией обратиться грешнику с любимого им пути греха на путь добродетели… Если бы не благодать Божия, кто бы из грешников обратился к Богу, так как свойство греха - омрачать нас, связывать нас по рукам и ногам. Но время и место для действия благодати - только здесь: после смерти - только молитвы Церкви и то на раскаянных грешников могут действовать, на тех, у которых есть приемлемость в душах, свет добрых дел, унесенный ими из этой жизни, к которому может привиться благодать Божия или благодатные молитвы Церкви.

Блаженный Феофилакт (архиепископ Болгарский) в толковании на слова Св. Писания:

«Царь, вошед посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду, и говорит ему: друг! как ты вошел сюда не в брачной одежде? Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: связавши ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов; ибо много званных, а мало избранных» пишет:

Вход на брачный пир происходит без различия: все мы, добрые и злые, призваны только по благодати. Но затем жизнь подлежит испытанию, которое царь производит тщательно, и жизнь многих оказывается оскверненною. Содрогнемся же, братья, помыслив, что у кого не чиста жизнь, для того бесполезна и вера. Таковой не только извергается из брачного чертога, но и посылается в огонь. Кто же этот носящий оскверненные одежды? Это тот, кто не облекся в одежду милосердия, благости и братолюбия. Много таких, которые, обольщая себя тщетными надеждами, думают получить Царство Небесное и, высоко думая о себе, причисляют себя к лику избранных. Производя допрос недостойного, Господь показывает, во-первых, что он человеколюбив и справедлив, а во-вторых, что и мы не должны никого осуждать, хотя бы кто, очевидно, и согрешал, если таковой открыто не изобличен в суде. Далее, Господь говорит слугам, карающим ангелам: "свяжите ему руки и ноги", то есть способности души к действию. В настоящем веке мы можем поступать и действовать так или иначе, а в будущем силы душевные будут связаны, и нельзя нам будет сотворить какое-либо добро для умилостивления за грехи; "тогда будет скрежет зубов" - это бесплодное раскаяние

При использовании материалов сайта ссылка на источник обязательна

Еретик Ориген

Ὁ αἱρετικὸς Ὠριγένης

У же не один раз происходило так, что кто-либо принимая участие в прениях и дискуссиях мог слышать разговоры о церковном писателе Оригене как о нечестивом богослове или философе. В основном уже достаточно давно существовала, как и теперь существует сильная тенденция имеющая своей задачей «восстановление Оригена» .Тем не менее, эти голоса далеки от истины, и в то же время характерным является то, что эти тенденции исходят из области неоязычества и, главным образом, ​​оккультизма. Что же, впрочем, произошло с этой личностью в раннехристианскую эпоху?

Биографические сведения

Информация о жизни Оригена содержится в основном из шестой книге творения Евсевия епископа Кесарийской «Церковная история». Ориген родился в Александрии около 185 г. н.э. С раннего возраста он был научен грамоте. Он получил разностороннее образование, но он в особенности изучал греческую философию. Поступила дополнительного образования, но особенно изучал греческую философию. Он преподавал в Александрийской школе с 202 до 231 гг., откуда он был изгнан, и поселился в Кесарии Палестинской. Там он основал свою собственную школу, где он преподавал филологию, геометрию, астрономию, этику, философию и, наконец, богословие. В этом же городе он несколько ранее был рукоположен во священника, тем не менее собор в Александрии (231г.) его изверг из священства. Он жил аскетично. Помимо преподавания он с ревностью занимается писательскими трудами. Он написал много книг, большинство из которых, по причине их последующего осуждения, были сохранены только фрагментарно или в латинском переводе. Его работы распределяются на: толкование Священного Писания, апологетические, антиеретические, догматические, слова и письма, которые призывают к мученичеству и др.

Его роль в систематизации христианского богословия имела решающее значение, к тому же он с некоторой целью использовал философию Платона. Он был апологетом Церкви,а наиболее известным его трудом остается написанный им в защиту христианской истины трактат «Против Цельса». Во время гонений при императоре Декии (250)он был арестован, заключен в тюрьму и подвергнут пыткам. После его смерти (вероятно, в Тире около 254г.) возникли конфликты между его учениками и теми, которые считали, что его учение содержит еретические положения. Это были знаменитые "Оригеновские споры», которые развернулись в три этапа. Среди защитников Оригена были Памфил, Евсевий (в последствии епископ Кесарийский), монахи Нитрийской пустыни, Иоанн, патриарх Иерусалимский. Главными антиоригенистами были свт. Мефодий Патарский, свт. Епифаний Кипрский. И др.

Осуждение Оригена Церковью

Нечестивые учения Оригена К сожалению, он, являясь весьма деятельным церковным писателем, впал, как уже было сказано ранее, в различные заблуждения в вопросах, относящихся к вероучению, догматам, при этом стремясь примирить веру с гносисом, дабы тем самым противостоять великим ересям того времени, таким каким был гностицизм. Далее приводятся нами основные нечестивые положения взглядов Оригена и его сторонников,а в противовес им православное учение по каждому вопросу.

Ориген
1) Сотворение мира происходит вне времени и вне веков. Бог Сам по Себе всегда был демиургом-создателем, поскольку всякое творение во ограниченное во времени постоянно противодействует Богу. Поэтому, прежде ныне существующего мира существовал иной, за которым будет следовать то он будет следовать другой мир и туда.
2) Первым был создан мир духов, то есть разумных сущностный, которые по причине преступления позже изменились в ангелов, демонов и души (предсуществование душ). Так, соответственным образом, в зависимости от их поведения, они приобрели и соответствующие тела: видимые души, невидимые (светлые) Ангелы и невидимые (темные) демоны. То есть в сущности, нынешний материальный мир создан как место наказания и очищения духов.,
3) Воплощения Бога Слова на самом деле не было, потому что согласно Ори гену, материя является чем-то злым, и, следовательно Бог не может соединиться с ней.
4) И как еще одно следствие веры в зло материи, аборигенным не принимает учение о воскресении тел, поскольку он верит, что Как еще один результат веры в зло материи, аборигенным не принимаю воскресение тела, и считает, что духи вернутся к своему первоначальному состоянию.
5) Основной является и вера его в повторяющиеся циклы мира. Это означает, что мир постоянно сменяется другим. Причина этого явления состоит в том, что нынешний мир неспособен достичь очищения, посему души осуждаются за свое недостоинство на возвращение в невещественное состояние. Они, таким образом, будут перевоплощаться в соответствии с их нравственным состоянием. Таким образом, среди одного или нескольких реинкарнаций-перевоплощений они достигнут очищения с тем, чтобы они бы смогли вновь стать невещественными-бесплотными. (Неясным из самих источников является то, принимал ли сам Ориген учение о перевоплощении-реинкарнации).

6) Наконец, принимается так называемое учение об апокатастасисе-восстановлении всего, а это означает, что все души (бесы и нечестивые), в конечном счете возвратятся в первоначальное состояние нематериальности-невещественности, о которой они отпали. Тем самым отвергаются вечные мучения, поскольку они противоречат благости Бога.

Православие

1) Бог является единственным сущим, который всегда существовал, и до творения мира. Мир был сотворен Богом из ничего, так что мы не ожидаем появления некоего иного мира, разве только уничтожение нынешнего мира и Страшного Суда во время Второго Пришествия Христа (См. Мф. 24)
2) Согласно православному учению, сначала были сотворены ангелы, а по причине падения Люцифера и ангелов его появились демоны. С тех пор, ангелы и демоны остается такими какие они есть без возможности для изменения. Но души творятся одновременно в момент зачатия плода (эмбриона) в утробе женщины. Этот мир является творением Божиим, о находится в состоянии после грехопадения, и не является местом наказания.
3) Христос, будучи сущим, воспринял плоть и жил на земле в конкретный период времени в истории человечества, как это утверждают вкупе - православная традиция и православное учение. Для Церкви никогда материя или вселение в тело не рассматривалось как некое зло, напротив, всегда проповедуется, что Христос стал человеком ради обожения человеческой природы.
4) Основываясь на Священном Писании и не только, все, без исключения, люди воскреснут во время Второго Пришествия Господа нашего Иисуса Христа, с телами, которые уже более будут нетленными. Само воскресение тела Христова нам доказывает истинность этого факта.
5) Как уже говорилось ранее, ми был сотворен Богом один и единственный раз, в то время как не ставится вопрос об очищении души, поскольку человек не будет жить во второй раз. Его подвиг должен совершаться и проходится человеком в рамках этой уникальной жизни, и нет покаяния после смерти ("И как человекам положено однажды умереть, а потом су д". Евр. 9,27).
6) Наиболее ясным в православном учении является учение о событии разделения людей после смерти в соответствии с духовным состоянием, в котором он находится в час смерти, достойном спасения или мучения (ср. Мф. 13,40-43 и 47-51). Существование вечных мук не влияет на благость Бога, именно потому, что Бог по причине Своей благости проявляет уважение в самовластию человека (свободной воле), даже и по отношению к тем, которые добровольно изберут пребывание в удалении от Жизни и Света.

Библиография

1) π. Ἀρσένιος Βλιαγκόφτης, Ὠριγένης καὶ Ἀποκρυφισμός, ἐκδ. Παρακαταθήκη, Θεσσαλονίκη 2007.

2) π. Ἀντώνιος Ἀλεβιζόπουλος, Μετενσάρκωση ἢ ἀνάσταση; Ὀρθόδοξη θεώρηση τοῦ κακοῦ, Ἀθήνα 1995².

3) Παναγιώτης K. Χρήστου, «Ὠριγένης», Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαιδεία τ. 12, στ. 573-592.

4) Βασίλειος Σταυρίδης, «Ὠριγενισμὸς καὶ ὠριγενιστικαὶ ἔριδες», Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαιδεία τ. 12, στ. 592-595.

5) Ἀρχιμ. Βασίλειος Στεφανίδης, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, ἐκδ.Παπαδημητρίου, Ἀθήνα 19986 (6η ἀνατυπ. ἀπ’τὴν ἀναθεωρημένη ἐκδ. τοῦ 1959).

Timothy E. Gregory, λῆμμα «Origen», Oxford Dictionary of Byzantium τόμος 3, σελ. 1534.

Χρήστος Τσεκούρας, πτυχ. Ιστορίας ΕΚ.ΠΑ

ΠΕΡΙΟΔΙΚΟ ΕΣΥ Τ. 71

ΙΑΝ.-ΦΕΒΡ.-ΜΑΡΤ. 2012

ΤΡΙΚΟΡΦΟ ΦΩΚΙΔΟΣ

перевод «Православного Апологета» 2012г.

Именно под таким названием была недавно издана книга в Греции "Η ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΩΡΙΓΕΝΗ - Όλη ή αλήθεια για τη ζωή και τη διδασκαλία του Ωριγένη και την Ε" Οικουμενική σύνοδο" του ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΗΛ. ΜΑΚΡΥΓΙΑΝΝΗ, Εκδόσεις Πνευματιστικού Ομίλου Αθηνών «Τό θείον Φως» - Αθήνα 2008. На эту книгу был сделан критический комментарий почетного профессора Фессалоникского университета, патролога Χρίστος Θ. Κρικώνη ς . В этом обширном комментарии профессор Христос Криконис показал главный недочет автора — перетолковывание и искажение учения Церкви, содержания текстов свт. Василия Великого и т.д.

Важно и то, что идеи оригенизма активно поддерживаются профессором МДА и С А. И. Осиповым. Недавно изданная его книга, и притом огромным тиражом, «Из времени в вечность посмертная жизнь души» касается вопросов загробной участи людей, всеобщего спасения и т. д. Некоторые главы этой книги были подвергнуты тщательному критическому анализу на нашем сайте

В древней христианской письменности (и, вообще, ) Ориген, безусловно, занимает особое место. Прежде всего, о биографии его, в отличие от других представителей христианской древности, сохранились достаточно подробные сведения, преимущественно - в шестой книге «Церковной истории» Евсевия Кесарийского . Однако, корректность изложения фактов данной биографии и освещение их Евсевием, горячим сторонником и апологетом Александрийского «дидаскала», вызывает ряд серьезных сомнений, которые позволяют предполагать, что Ориген был далеко не столь святым мужем, как это пытается изобразить Евсевий . Что не вызывает никаких сомнений, так это поразительное трудолюбие его - в историю христианской письменности он вошел как один из самых плодовитых писателей (хотя основную часть своих произведений Ориген надиктовывал). На сей счет достаточно привести риторический вопрос блаж. Иеронима Стридонского: «Видите, труды одного не превосходят ли трудов и греческих и латинских писателей в совокупности? Кто бы мог когда-нибудь столько прочесть, сколько он написал?» Хотя сохранилась только малая толика этих книг, она поражает своим размахом и многообразием диапазонов литературного творчества. Один только массивный труд по библейской текстологии, под названием «Гекзаплы» насчитывал 6 500 страниц и никто никогда в древности не дерзнул взять на себя труд переписать его целиком . Столь же впечатляющее ощущение оставляют и произведения Оригена, особенно его экзегетические сочинения, которые делятся на три категории: гомилии (только сохранившихся их насчитывается 279), комментарии и схолии . Эти сочинения Оригена позволили Александрийскому учителю занять заметное место в истории христианской экзегезы, оказав значительное влияние на все последующее христианское толкование Священного Писания, как на греческом Востоке, так и на латинском Западе . Впрочем, однозначно оценивать экзегезу Оригена вряд ли возможно: его превыспренные и порой очень произвольные толкования часто уклонялись от основного потока церковного подхода к Писанию, иногда превращаясь в непроточные болота с гниющей и смрадной водой.

Оригена иногда называют «знаменитым учителем Церкви» по его «уму и учености» . Отрицать его ум и ученость, конечно, никак нельзя, но присваивать ему почетный титул учителя Церкви не представляется возможным: Ориген был учителем («дидаскалом») по своей, так сказать, профессии, но не учителем Церкви . Столь же ошибочно величать его систематическим богословом или выдающимся богословом , ибо понятие «богослов», как уже говорилось нами , обязывает к весьма и весьма многому. Более корректным наименованием представляется именовать Оригена религиозным мыслителем, однако определять его в качестве «гения метафизики» является несомненным преувеличением. В целом можно сказать, что у Оригена наблюдается два порядка идей и интуиций: одни более или менее органично вписываются в общий контекст церковной ортодоксии, а другие в лучшем случае расходятся с ней, а в худшем - встают в непримиримое противоречие к этой ортодоксии. Так, вполне в духе церковного Предания Ориген полемизирует с язычеством, и его сочинение «Против Кельса (Цельса)» есть «компендиум христианской апологетики 2 и 3 века, - такой компендиум, в котором отобразилась во всей полноте вся апологетическая деятельность древней христианской Церкви в ее борьбе с внешними врагами, притом не только по содержанию, но и по методу». Достаточно большое значение имеет Ориген и в истории древнецерковной проповеди, поскольку под его влиянием «проповедь в своем непосредственном виде получает права гражданства» в этой истории . Высказывалось мнение, что и в учении о Святой Троице Ориген не выходит за рамки ортодоксии доникейской эпохи, а поэтому раскрытие «этого учения в его творениях дает полное основание и право признать его в этой части догматической его системы выразителем общецерковной веры и верным ее истолкователем, хотя по местам очень оригинальным и смелым, - соответственно складу его необыкновенного, оригинального ума» . Однако, здесь дело обстоит не совсем просто, поскольку тринитарные воззрения Александрийского «дидаскала» подвергались (и подвергаются) различным толкованиям . Конечно, нельзя не учитывать того, что на период его жизни приходится широкое распространение различных форм монархианской ереси . Полемизируя против данной ереси, обычно сливающей воедино Лица Святой Троицы, Оригену приходилось часто акцентировать различие этих Лиц, а поэтому, хотя для него единство Их было очень важным, но самостоятельное бытие каждого Лица (особенно - Сына) являлось, по выражению одного исследователя, «богословски первичным» (theologically prior) . Это приводило Оригена к ясно прослеживающимся в его богословии субординационистским тенденциям, хотя это и был «субординационизм тонкий, весьма возвышенный» . Позднее православные полемисты (блаж. Иероним Стридонский, свт. Епифаний Кипрский и др.) упрекали Оригена в том, что он является «отцом арианства», но вряд ли данный упрек полностью корректен, ибо в его «теологии» (то есть учении о Святой Троице) наличествуют как элементы, сближающие его с арианами (но не крайнего толка), так и идеи, которые впоследствии развили защитники Никейского единосущия, например, свт. Афанасий Великий . Другими словами, в своем тринитарном учении Александрийский «дидаскал» как бы балансировал на тонкой грани между Православием и ересью.

Куда больше нареканий вызывает его христология, которая теснейшим образом связана с теорией предсуществования душ. Согласно этой теории, изначально, еще до творения мира, Богом были созданы «умы» или «духи», обладающие свободой воли и составляющие некую цельность и единство. Однако уклонение воли этих «умов» от Бога привело ряд из них к падению, и степень этого падения определяет огрубление их телесной оболочки, первоначально являвшейся тончайшей и практически духовной (или эфирной) . В результате и появляются человеческие души, как бы «охладевшие» в своей любви к Богу и пресытившиеся созерцанием Его, а также различные «чины» бесов. Только один «ум» или «душа» Христа, в отличие от прочих человеческих душ, не пала, пребывая в нерасторжимом единстве с Богом . Таким образом, по Оригену «Христос - человек», или точнее «Христос - душа», является предсуществующим, будучи своего рода Женихом предсуществующей Церкви, как Невесты, состоящей из пока не падших «умов». Их падение и заставило Его воплотиться или «истощиться», но субъектом собственно «кеносиса» была душа Христа и лишь опосредованно - Бог Слово . Поэтому христология Оригена предполагает, что «душа Христа Спасителя на время, таким образом, охлаждается, делается способной к соединению с телом, но затем она опять возвращается к чистой духовности, к своему слиянию со Словом, и по окончании дела искупления все человеческое неминуемо исчезает в Лице Сына Божия: остается Слово, соединенное с чистейшим и совершеннейшим духом. Человеческая природа во всей ее целости не имеет вечного продолжения, не седит одесную Бога, не воспринята в Ипостась Божества. В сущности, это чистейший докетизм, в самой его внутренней основе, и есть необходимое следствие воззрения Оригена на человеческую природу, воззрения платоновского, чуждого христианству» . Эта явная докетическая тенденция в христологии Оригена усугубляется его представлением о том, что «плоть Христа обладала свойством казаться каждому из окружающих Его людей в различном виде, соответственно степени его телесного и духовного зрения» . И как бы не оправдывать данное представление Александрийского «дидаскала» (что этим он якобы не колебал «онтологического тезиса об его человеческой истинности» и т.д.) указанное впечатление не пропадает. Можно, наверное, прийти к заключению, что в христологических воззрениях Оригена сосуществуют два порядка идей - собственно христианских и платоновско-гностических, которые внутренне несовместимы друг с другом. Поэтому и само «христианство у Оригена - этого нельзя отрицать - имеет языческо-гностический оттенок и колорит» .

Этот колорит, прежде всего, связан с теорией предсуществования душ. Примечательно, что, останавливаясь на проблеме происхождения душ, еще нерешенной в то время церковным сознание, имел дело с тремя основными гипотезами такого происхождения, то есть «традуционизмом» (душа происходит от другой души в момент зачатия), «креационизма» (создание каждой души Богом) и указанной теорией «преэкзистенции» . И из этих гипотез он выбрал именно ту, которая не просто плохо совместима с христианским миросозерцанием, но в корне противоречит ему. Данная гипотеза, что очень важно сказать, предполагала идею падения умных сущностей, явно восходящую к платоновскому мифу («Федр») . Причина тяготения Оригена к этой идее вполне прозрачна, поскольку он сам ее объясняет: идея домирного падения позволяет объяснить разнообразие и неравенство духовных существ в этом мире. По его собственным словам, в Боге «не было никакого разнообразия, никакой изменчивости, никакого бессилия, поэтому всех, кого Он сотворил, Он сотворил равными и подобными (aequales se similes), потому что для Него не существовало никакой причины и разнообразия, и различия. Но так как разумные твари … одарены способностью свободы, то свобода воли каждого или привела к совершенству через подражание Богу, или привела к падению через небрежение. И в этом … состоит причина различия между разумными тварями: это различие получило свое начало не от воли или решения Создателя, но от определения собственной свободы (тварей)» . Но если причина склонности Оригена к названной идее вполне понятна, то непонятно, почему он закрыл глаза на логические следствия ее. Таковым следствием в первую очередь является тезис о том, что материальность является наказанием для духа, а поэтому, в той или иной степени, злом, что было глубоко сродни известному орфико-пифагорейскому положению: «тело - могила» (σῶμα – σῆμα), полностью несовместимому с христианским мировоззрением. Правда, наличие данного тезиса отвергается некоторыми исследователями . И действительно, Ориген в конкретном случае (как и в ряде других) бывает неоднозначен и часто противоречив. Например, в одном месте «Против Кельса» он, возражая этому врагу христианства, замечает: «Нечистое в собственном смысле есть то, что происходит от греха (ἀπὸ κακίας). Природа же тела не есть нечистота (οὐ μιαρά); телесность сама по себе, по своей природе не связана с грехом - этим источником и корнем нечистоты» . Однако, в том же сочинении заходит речь о «духах, которые совершили преступление перед лицом истинного Бога и Ангелов небесных», а поэтому «были низвергнуты с неба и теперь влачат свое существование в более грубой оболочке телесной и в нечистотах земных» . Но если предположить, что «природа тела», о которой говорилось в предыдущем высказывании Оригена есть телесная природа непадших духов или умов, обладающих как бы предельно субтильной и «духовной» материальностью, то и тогда наше земное тело есть результат домирного грехопадения, что абсолютно противоречит Священному Писанию и церковному Преданию. И как бы не оправдывать Оригена, нельзя избежать вывода, что для него тело - «это не более как темница духа» . А из этого вывода органично вытекает следующий: «Чтобы добиться правильной теодицеи, Оригену следовало обратиться только к общецерковному учению о падении сначала диавола, а потом и первых людей. Он и обратился к этому учению; но так как к его времени оно не успело еще получить полного своего определения и развития, то, взявши его в самом общем смысле, он развил, расширил и преобразовал его под влиянием философских теорий так, что в конце концов оно оказалось совершенно непохожим на церковное учение» . Мы бы добавили, что не просто непохожим, но совершенно расходящимся с церковным.

Не касаясь других сомнительных и спорных моментов богословских взглядов Оригена (например, учения о вечном творении мира , или о том, что небесные светила являются разумными существами и т.д.), слегка затронем наиболее пререкаемый пункт этих взглядов - эсхатологию. В этой области обычно акцентируется два основных спорных момента у Оригена: учение о «восстановлении всего» (или «апокатастасисе») и учение о воскресении тел, толкуемое Александрийским «дидаскалом» весьма своеобразно. Но сначала хотелось бы обратить внимание на один, на наш взгляд принципиальный, постулат его эсхатологических воззрений, который он формулирует так: «Конец всегда подобен началу» . Данный постулат явно тяготеет к античному циклизму, который определял и видение истории в греко-римском язычестве . Такой циклизм абсолютно несовместим с христианским «линейным» постижением времени в его соотнесенности с вечностью . В христианском миросозерцании конец никогда не смыкается с началом , а если и происходит некое отдаленное повторение начала, то оно случается лишь на новом витке известной гегелевской спирали. Правда следует отметить, что эта спираль частично присутствует и у Оригена, допускающего существование множества других миров после кончины нынешнего мира, что скажется и на судьбах разумных существ . Однако это множество не простирается в бесконечность и самим им наступит предел - «апокатастасис всех».

Сам по себе термин «апокатастасис» не таил в себе ничего еретического, употребляясь и в Новом Завете, и у раннехристианских писателей до Оригена . Иногда указывают, что еретическое значение данного термина появляется у Климента Александрийского, который в данном случае является прямым предшественником Оригена. Но такое предположение, как нам представляется, зиждется на недоразумениях, натяжках или неправильных толкованиях. Так, например, говорится, что Климент считал адские муки средством очищения от грехов и верил в возможность очищения по истечении времени всеобщего апокатастасиса (ἀποκατάστασις τῶν πάντων). В одном месте Климент прямо говорит, что даже диавол, как обладающий свободной волей и потому способный к покаянию и исправлению, может вернуться в первоначальное состояние» . И далее следует ссылка на «Строматы» (I, XVII, 83). Однако, в указанном месте речь идет не о будущем, а о прошлом. Здесь Климент передает мнение тех христиан, которые считали, что философия пришла в этот мир в результате похищения божественной Истины диаволом и есть «дар вора». Далее Климент рассуждает: «Диавол в полной мере ответственен за свои действия, поскольку он вполне самовластен и мог раскаяться и отказаться от своего воровского замысла. Следовательно, вина лежит на нем, а не на Господе, Который не воспрепятствовал. Наконец, у Бога не было нужды вмешиваться в дела диавола, потому что привносимое им в мир было для людей безвредно» . Таким образом, здесь отсутствует всякий намек на специфическую теорию «апокатастасиса». Указывается еще одно место «Стромат» (VII,II,12), где Климент, хотя и «с величайшей осторожностью», якобы предполагает всеобщее спасение всех разумных (intelligent) тварей . Однако, взятое в контексте данное место вряд ли служит доказательством того, что у Климента имеются следы еретической идеи «апокатастасиса». Александрийский учитель ведет здесь речь о промыслительном значении греческой философии, дарованной Господом эллинам до Своего Пришествия, чтобы удержать их от неверия. И «если эллин, хоть и не просвещенный языческой философией, примет истинное учение, то каким бы ни считали его неотесанным, он превзойдет всех своих образованных соплеменников, ибо вера его сама выбрала краткий путь к спасению и совершенству». Далее говорится: «Лишь бы не была стеснена свобода воли, а все остальное Господь Сам обратит в орудие добродетели, дабы люди слабые и недальновидные так или иначе могли из рода в род видеть в лице единого и всемогущего Существа милосердную любовь Божию, спасающую нас через Сына. И никоим образом это Существо не может быть началом зла, ибо все, что Господь сотворил, и в целом, и в частностях, служит спасению. Итак, задача спасительной справедливости состоит в том, чтобы всё без исключения возводить к наилучшему возможному для него состоянию. К возможному лучшему благу, сообразно их устроению, возводятся и более слабые. Ведь разумно, чтобы все добродетельное переходило в лучшие обители (οἰκήσεις) и причина этого перехода - свободный (самовластный) выбор ведения, который стяжала душа (τὴν αἵρεσιν τῆς γνώσεως ἣν αὐτοκρατορικὴν ἐκέκτητο ἡ ψυχή). Неизбежные же вразумления (вразумляющие наказания - παιδεύσεις δὲ ἀναγκαῖαι) через служащих ангелов, через многоразличные предпочтения (выборы - προκρίσεων) и через окончательный суд, который вершит Великий Судья, заставляют покаяться и дошедших до “бесчувствия” (Еф.4:19)». - Найти в этом рассуждении Климента даже легкий намек на учение о спасении диавола и бесов можно только при наличии очень богатой фантазии. Как нам представляется, и в других местах текстов сочинений Климента, которые приводятся в качестве доказательства тезиса, что он был предшественником Оригена, дело обстоит аналогичным образом. Поэтому еретическая трактовка «апокатастасиса» не присутствовала в церковном Предании до Оригена. Он был автором и вдохновителем данной совсем неортодоксальной теории. В каком-то отношении, хотя и достаточно отдаленном, его предшественником был гностик Василид, у которого эта теория присутствует . У самого же Оригена названная теория приобрела ярко еретический смысл, поскольку она сочеталась с другими его идеями, несовместимыми с Православием, особенно - с идеей предсуществования душ .

Впрочем, следует признать, что высказывая эту теорию, он формулирует ее порой нерешительно, с колебаниями и недомолвками. И тем не менее, существенные черты еретического понимания «апокатастасиса» проступают вполне рельефно, прежде всего и главным образом в сочинении «О началах». Так, в одном месте его Ориген исходит из постулата, что в конце времен Бог будет во всем, и далее рассуждает: «Тогда уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе: Бог будет составлять все, а при Нем уже не может существовать зло; и кто всегда пребывает в добре, для кого Бог составляет все, тот уже не пожелает есть от древа познания добра и зла. Тогда, после очищения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый благой, будет составлять для нее все, и Он будет составлять все не в некоторых только или немногих или не в очень многих, но - во всех существах. Когда уже нигде не будет смерти, нигде не будет жала смерти, тогда, поистине, Бог будет во всем» . Чуть ниже присовокупляется: «Тогда истребится последний враг, называемый смертью, и не будет никакой печали там, где не будет смерти, и не будет ничего враждебного там, где нет врага. Истребление же последнего врага нужно понимать, конечно, не в том смысле, что погибнет субстанция его, созданная Богом, но в том смысле, что уже не будет он врагом и смертью: ибо нет ничего невозможного для Всемогущего и нет ничего неисцелимого для Творца. Он сотворил все для бытия, но созданное для бытия не может не быть» . Формально Ориген в этих рассуждениях исходит из слов св. Апостола Павла в 1 Кор.15:23-28 и нынешние апологеты Александрийского «дидаскала» (а таковыми являются ) указывают, что речь здесь идет не о диаволе и бесах, а о «смерти», и если Ориген что и добавил к словам св. Апостола, то это может быть только «великой надеждой» (a great hope) . Оставив пока в стороне «великую надежду», отметим, что контекст двух приведенных выше рассуждений явно указывает на вполне артикулированную мысль: все разумные существа (а диавол и бесы таковыми, несомненно, являются) в конце времен, по Оригену, будут с Богом, поскольку и их Он сотворил в начале для бытия.

Естественно, Ориген не отрицал (и не мог этого открыто делать) адских мучений диавола и бесов, а также грешников, но он склонялся к тому, что эти мучения будут иметь чисто педагогическую роль и что они будут иметь предел. По данному поводу он, в частности, пишет: «Конец или свершение мира наступит тогда, когда каждый за грехи свои подвергнется наказаниям, причем это время, когда каждый получит должное по заслугам, знает один только Бог. Мы же думаем только, что благость Божия, чрез Иисуса Христа всю тварь призывает к одному концу после покорения и подчинения всех врагов» . Конечно, Ориген не мог решительно и четко излагать свое учение об «апокатастасисе всех», включая диавола и бесов, ибо он ясно осознавал, что такая еретическая концепция поставит его в неразрешимый антагонизм с подавляющим большинством верующих . И не случайно, что в своем «Послании к друзьям в Александрию», два фрагмента которого сохранились у блаж. Иеронима Стридонского и Руфина Аквилейского, он категорически отстраняется от подобной еретической концепции, которая, по его словам, якобы ложно приписывалась ему недругами . Однако, по нашему глубокому убеждению, известная поговорка, что «не бывает дыма без огня», в данном случае совершенно оправдывает себя. Достаточно привести одно место из того же трактата «О началах», где говорится: «Но, спрашивается, некоторые из этих чинов, действующих под начальством диавола и повинующихся его злобе, могут ли когда-нибудь в будущие века обратиться к добру, ввиду того, что им всем присуща способность свободного произволения, или же постоянная и застарелая злоба, вследствие привычки, должна обратиться у них как бы в некоторую природу? Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли и эта часть (существ) совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией ни в этих видимых и временных веках, ни в тех, невидимых и вечных? Во всяком случае, как в продолжение этих видимых и временных, так и в продолжение тех невидимых и вечных веков все наличные существа распределяются сообразно с чином, мерою, родом и достоинствами их заслуг, причем некоторые из них достигнут невидимого и вечного (бытия) на первых же порах, другие - только потом, а некоторые - даже в последние времена, и то только путем величайших и тягчайших наказаний и продолжительных, так сказать, многовековых, самых суровых исправлений, после научения сначала ангельскими силами, потом силами высших степеней, словом, путем постепенного восхождения к небу - путем прохождения, в некоторой форме наставлений, всех отдельных служений, присущих небесным силам. Отсюда, я думаю, вполне последовательно можно сделать такой вывод, что каждое разумное существо, переходя из одного чина в другой, постепенно может перейти (из своего чина) во все остальные и из всех - в каждый отдельный чин, потому что всех этих разнообразных состояний преуспеяния и упадка каждое существо достигло собственными движениями и усилиями, которые обусловливаются способностью каждого (существа) к свободному произволению» .

Форма вопроса этого длинного рассуждения Оригена не должна смущать, поскольку весь ход мыслей в нем, как и приведенные выше цитаты, убеждают нас, что перед нами типичный риторический вопрос. Александрийский «дидаскал», исходя из своего основополагающего тезиса, что свободная воля субстанциально присуща всякому разумному существу, предполагает следующий вывод: эта свободная воля (как и разумность) останется неотъемлемым свойством диавола и бесов навсегда, а потому они не могут не обратиться к Богу, поскольку Его Благость несравнима со злом и пороком всякой твари. Бог неотвратимо станет «всем во всем» и покаяние («метанойа») всех злых и падших духов столь же неотвратимо последует в конце времен. Не важно, осознавал или нет сам Ориген, что такая неотвратимость покаяния злых существ вступает в противоречие с постулируемым им тезисом о свободе воли. Важно другое: еретическая теория «апокатастасиса», хотя и в несколько завуалированной форме развиваемая Оригеном, абсолютно и принципиально несовместима с Православием. Само собою разумеется, что в каждом христианине может появляться (и часто действительно появляется) «великая надежда» на то, что все, даже диавол, спасутся. Но при этом христианин должен ясно осознавать, что таковая «надежда» не только в корне несовместима как с Священным Писанием (в том числе, со словами Самого Господа), так и с церковным Преданием. Кроме того, следует отчетливо понимать, что эта «великая надежда» ведет к кардинальному разрыву «делания» и «созерцания», без единства которых, как уже говорилось, религия Христова не может существовать, поскольку превратится в пустое умствование. Ибо если все спасутся, то отсутствует всякий смысл в христианской жизни, в соблюдении заповедей, в стяжании добродетелей и в аскетических подвигах. Поэтому даже предположение о «восстановлении всех» является потрясением фундаментальных основ христианства, а вследствие этого - одной из «архиересей» в нем. И когда Оригена пытаются оправдать тем соображением, что для него « не был и не мог быть богословской доктриной. Его место - в христианской надежде, а она не постыжает (Рим.5:3) и, по словам древних отцов, как огонь разжигает все силы души, указывая путь к милосердию Божию» , то здесь имеется либо фатальное непонимание сути религии Христовой, либо элементарная прелесть заблуждающегося ума. Прежде всего, «христианскую надежду» ни в коем случае нельзя отделять от «богословской доктрины», поскольку они соединены «нераздельно и неразлучно». Кроме того, следует принимать во внимание очень существенный факт, что Ориген был церковным «дидаскалом», а не «свободным философом», а это требовало от него, как и всякое церковное служение, соблюдение четких рамок в делах и поступках. И если даже всякий порядочный и разумный человек ясно осознает, что он не имеет права высказывать любое свое мнение, тем более следует осознавать это тому, кому вверено церковное служение. И далеко не всякое «частное богословское мнение» имеет право быть высказанным, поскольку богословское целомудрие является непременным условием всякого церковного мышления, как и просто целомудрие есть непременное условие нравственной жизни христианина.

Что же касается второго спорного аспекта эсхатологии Оригена - вопроса о тождестве наших воскресших тел телам настоящим, то здесь много неясностей, поскольку в сочинениях Александрийского «дидаскала» имеется значительное количество противоречивых суждений на сей счет . Но в целом складывается впечатление, что, «отрицая возможность воскресения тел в их полном настоящем виде и составе, на основании удержанного философией Платона Гераклитовского учения о непрерывной и безвозвратной текучести и изменяемости вещей, он с тем вместе утверждает возможность воскресения новых тончайших тел, на основании стоического учения о присущих всем вещам не гибнущих силах (σπερματικοὶ λόγοι) жизни и развития» . Кроме того, «если древние отцы и учители, утверждая тождественность имеющих воскреснуть тел с телами настоящими, основываясь на примере воскресшего Господа, то пример этот решительно никакой не мог иметь силы для Оригена, при том своеобразном его взгляде на телесную природу Господа» . Последний пункт очень важен, ибо он встает в противоречие с одной из основных интуиций святоотеческой эсхатологии . Правда, следует отметить, что современные апологеты Оригена стараются полностью исключить все нецерковные элементы в данном аспекте его эсхатологии, стараясь изобразить Александрийского «дидаскала» верным последователем св. Апостола Павла (особенно, в 1 Кор.15) . Но весьма настораживает тот факт, что уже в начале IV века такие святые отцы Церкви, как св. Мефодий и св. Петр Александрийский, очень резко критиковали в данном плане Оригена. Особенно примечательна критика его св. Мефодием, который в ряд других моментов христианского вероучения (особенно - в аскетике) ценил правильные мысли Александрийского «дидаскала» и находился под его определенным влиянием . Но в то же время он написал специальный трактат «О воскресении», где «основное содержание высказываний сводится к тезису, что все данные Писания о телесном воскресении должны быть поняты в переносном смысле. Речь идет, по их убеждению, не о восстановлении всех материальных элементов прежнего тела, ибо это невозможно, а о его форме (εἶδος - вид). Этот “вид”, эта форма восстановления в будущем воскресении образует собою “духовное” тело воскресения, в котором уже не будет места для материальных элементов, слагающих наши земные тела. Бестелесная душа облечется в воскресении в свой восстановленный “вид”» . При этом св. Мефодий отчетливо осознавал, «что подчеркнуто спиритуалистические представления Оригена о будущем воскресении могут быть правильно оценены только в том случае, если будут учтены упрощенные грубо материалистические представления, распространявшиеся среди известной части христиан (и еще больше среди людей, интересовавшихся христианством), ожидавших и по воскресении продолжения всех материальных отношений и функций современного земного бытия. Можно сказать, что, борясь с этими наивно натуралистическими представлениями, Ориген впал в противоположную крайность, приближающую его систему к гностическим построениям. В связи с этим вера в воскресение теряет в оригенизме то центральное место, которое оно занимает в традиционно-церковном учении. Для Оригена воскресение - это не завершающий акт Божия дела в мире, а лишь одна из составных частей общего космического процесса очищения; завершение этого процесса последует в дальнейшем, когда мы освободимся даже от ”духовных тел”, полученных в воскресении, и когда наши души вновь приобретут свой чисто духовный характер» . Следовательно, учение Оригена о воскресении органично вписывается в его концепцию «апокатастасиса», а св. Мефодий, поняв всю гибельность и еретичность главных интуиций эсхатологии Александрийского «дидаскала», встал на защиту церковного Предания. Иногда этого священномученика упрекают в его якобы непонимании и карикатурном изображении взглядов Оригена , но, во-первых, св. Мефодий читал те сочинения Оригена, которые не дошли до нас, а, во-вторых, трезвенности его видения и «церковному чутью» следует доверять больше, чем наивному и самоуверенному рационализму современных западных исследователей, не имеющих, как правило, и самого смутного представления о церковном Предании.

Таким образом, в двух принципиальных и кардинальных положениях эсхатологии Оригена (теории «апокатастасиса» и учении о телесном воскресении) наблюдается коренное расхождение ее с православным вероучением, хотя в этой эсхатологии замечается также столкновение разных, часто противоречивых и несовместимых друг с другом, тезисов. Такие разнородные элементы в эсхатологии Оригена даже привели к предположению, что у него существовали собственно две эсхатологии: одна эзотерическая, для избранных, или «духовных», христиан, а другая - экзотерическая, для «плотских христиан» . Однако, каких-либо серьезных оснований для выдвижения подобной гипотезы не имеется. Только одно место из сочинения «О началах» можно привести в пользу этой гипотезы, но и оно весьма расплывчато. Здесь говорится: «Святые Апостолы, проповедуя веру Христову, о некоторых предметах, именно то, что они признали необходимым, весьма ясно сообщили для всех, даже для тех, которые казались сравнительно менее деятельными в изыскании Божественного знания; причем основание своего учения они предоставили находить тем, которые сподобились получить от Самого Святого Духа благодать слова, премудрости и разума. О других же предметах Апостолы только сказали, что они есть, но - как или почему, умолчали, - конечно, с тою целью, чтобы могли иметь упражнение и показать таким образом плод своего ума наиболее ревностные и любящие мудрость из числа их преемников, то есть из них, которые сделались достойными и способными к восприятию истины» . Конечно, здесь явно ощущается налет элитаризма, который, несомненно, чужд духу истинного христианства, как и всякий эзотеризм, но до построения «эзотерической» и «экзотерической» эсхатологии данное рассуждение находится на дистанции огромного размера. Единственное, на что данное рассуждение может указывать, так это - на факт наличия некоего напряжения между простыми верующими христианами и их более образованными и искусными в светских науках и в толковании Священного Писания собратьями, то есть на тот факт, который, действительно, имел место в истории древней Церкви , но значение которого совсем не следует преувеличивать.

Думается, что объяснение всех неувязок и противоречий как в эсхатологии, так и вообще в так называемой «системе» Оригена следует искать в другом направлении. На наш взгляд, здесь имеется случай богословской шизофрении, которая прослеживается и у некоторых других родоначальников ересей, но у Оригена выступает вполне отчетливо. Русский исследователь его творчества сделал такое верное наблюдение, что «система» Оригена не чужда «некоторой спутанности, нерешительности и в своем начале и продолжении; и здесь она могла подавать и действительно подавала повод к недоразумениям и нередко до противоположности различным толкованиям. Но в заключении своем (то есть в эсхатологии - А.С. ), в своих последних выводах она представляет такое смешение, такой разлад различных маловяжущихся друг с другом идей, что посторонний исследователь становится совершенно в тупик, не зная, какой из двух или трех мыслей, высказанных одним и тем же умом, дать преимущество перед остальными, или как соединить их все воедино, как представить себе ту взаимную связь их, которую они по всей вероятности имели в уме творца своего. И ничего странного вследствие этого не представляет собою то явление, что эта система была и есть яблоком раздора для исследователей преимущественно последней частью своей, в которой она, можно сказать, почти с одинаковым успехом и была безусловно осуждаема, как не имеющая ничего общего с учением Церкви система, и была безусловно оправдываема, как истинно церковная, чисто православная система. Но причину этого алогического явления понять весьма нетрудно. Ориген принял в основание своей системы, кроме правила церковной веры, и некоторые, по его мнению, несомненные, метафизические и философские начала, и таким образом добровольно возложил на себя нелегкое бремя служения двум, не всегда и не везде согласным между собою господам» . Именно поэтому столь разноречивы и противоречивы интерпретации наследия Оригена исследователями Нового времени, когда его представляли и представляют то как христианского платоника, то как «библейского богослова», то как «гностика», тяготеющего к различным мифологемам еретического гностицизма, а то и как вполне «церковного мыслителя» . Но порочность всех этих интерпретаций заключается в том, что все они исходят из понимания взглядов Оригена как некоей системы, управляемой своей внутренней и непротиворечивой логикой системы. Однако, служение двум господам не может породить единой, пусть иногда и внешне противоречивой, но внутренне цельной системы. Это служение, наоборот, с неизбежностью порождает только греховный раскол духа и сознания, то есть всю ту же богословскую (или шире - мировоззренческую) шизофрению. Однако, несмотря на все сказанное, необходимо констатировать, что никто не может отрицать заслуг Оригена, например, в аскетическом богословии, поскольку он в ряде существенных моментов проложил путь последующей святоотеческой аскетике ; также он внес большой вклад в разработку библейской текстологии, а, кроме того, его произведения интересны освещением ряда важных аспектов «мистического ведения», хотя он в этом плане больше тяготеет к традиции античной философии (особенно, к платоновской ветви его), чем к преданию христианского тайнозрительства . Но все эти заслуги меркнут по сравнению с тем вредом, который он нанес Церкви своими лжехристианскими «частными мнениями». Следует помнить, что богословская шизофрения - болезнь заразная и вирус ее сохраняет свои губительные свойства на протяжении многих веков, что ясно показывает зараза оригенизма, последствия которой сохраняются и поныне.

Весьма характерно, что в V веке преп. Викентий Леринский, вернейший хранитель и толкователь Священного Предания, воздает многие похвалы Оригену. «В этом человеке весьма много столь превосходного, особенного, удивительного, что всякий легко решился бы основываться на его вере во всем, чтобы он ни утверждал. Ибо если авторитет доставляется жизнью, то Ориген был весьма трудолюбив, целомудрен, снослив, терпелив… Он обладал таким сильным, глубоким, острым, превосходным умом, что почти всех далеко превосходил. Он был так богато учен и всячески образован, что немного останется в любомудрии божественном, едва ли что есть в любомудрии человеческом, чего бы не знал он в совершенстве…» Однако, воздав величайшие похвалы Оригену, преп. Викентий присовокупляет: «Сила в том, что искушение от столь знаменитого лица, учителя, пророка, не обыкновенное какое-нибудь, но, как последствия показали, чрезвычайно опасное, весьма многих отторгло от целости веры. Великий и славный Ориген с большим надмением пользовался даром Божиим без границ, потворствовал уму своему, слишком много доверял себе, ни во что ставил древнюю простоту христианской религии, воображая себя смыслящим больше всех, и, презирая предания церковные и учительства древних, толковал некоторые места Писаний на новый лад» . В этих словах преп. Викентия не только набросан верный психологический портрет Оригена, но и показана опасность раскола его личности и мировоззрения для цельности и единовидности религии Христовой. Церковь потому и осудила Оригена, что «вирус богословской шизофрении», носителем и распространителем которого он стал, грозил смертоносными последствиями ее чадам.

Подробное изложение этой биографии см.: Сидоров А.И. Жизненный путь Оригена // Патристика. Новые переводы, статьи. Нижний Новгород, 2001, с.290-332. Правда, в настоящее время, в связи с нашим кардинальным изменением отношения к Оригену, мы бы изложили его жизненный путь в совсем другом ракурсе.

См.: Grant R.M . Early Alexandrian Christianity // Church History, v.40, 1971, p.133-135.

Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч.I. Киев, 1893, с.175.

См.: Сидоров А.И . Библейско-критический труд Оригена «Гекзаплы» // Патристика, 2001, с.333-341.

Подробно см.: Сидоров А.И . Экзегетические труды Оригена: Гомилии // Патристика. Труды отцов церкви и патрологические исследования. Нижний Новгород, 2007, с.258-351. Сидоров А.И. Экзегетические труды Оригена: Толкования на Ветхий Завет // Альфа и Омега, № 1 (42), 2005, с.80-93, № 2 (43), 2005, с.76-90. Сидоров А.И. Экзегетические труды Оригена: Толкования на Новый Завет // Альфа и Омега, № 1 (51), 2008, с.4-61, № 2 (52), 2008, с.33-50.

Kannengiesser Ch -Boston, 2006, p.536-577. . Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Leiden

Филарет (Гумилевский) , архиепископ. Историческое учение об отцах Церкви, т.I. М., 1996, с.178.

Ср.: «Надо заметить, что у нас неправильно называют учителями церковных писателей, которые погрешали в истории и не удостоены имени святых отцов, между тем, как наименование “учитель Церкви” более почтено, чем “отец Церкви” и усвоено немногим из них, которые были корифеями и вождями в борьбе против ересей». Епифанович С.Л. Лекции по патрологии (Церковная письменность I - III веков). Спб., 2010, с.46.

См.: «первый систематический богослов». Скворцев К. Философия отцов и учителей Церкви. Период апологетов. Киев, 1868, с.245. Также см.: «He is the most outstanding theologian of pre-Nicene times». Cross F.I. The Early Christian Fathers. London, 1960, p.122.

См.: Сидоров А .И . Святоотеческое наследие и церковные древности, т.1. М., 2011, с.11-13.

Bardy G . Origène. Paris, 1931, p.13. Известный католический теолог Ганс Урс фон Бальтазар замечает, что значение Оригена для истории христианской мысли вряд ли можно переоценить, и сравнивает его с блаж. Августином и Фомой Аквинатом. См.: Urs von Balthasar H. Оrigenes. Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften. Salzburg, 1938, S.11. Примечательно, что Бальтазар, «реконструируя образ александрийца, не стремился “христианизировать” его, очистить его труды от предполагаемых ересей. Ересь, если она вообще есть у Оригена - это всегда не последнее, не окончательное. В конечном итоге за всеми ошибками обнаруживается вполне христианский смысл». Гуерьеро Э. Ханс Урс фон Бальтазар. М., 2009, с.47. Подобная идеализация образа Оригена Бальтзаром вообще характерна для многих западных исследователей и теологов.

Писарев Л.И . «Против Цельса». Апология христианства Оригена, учителя Александрийскаго // Православный Собеседник, 1912, т.с.59.

Певницкий В . Ориген и его проповеди // Труды Киевской Духовной Академии, 1879, №2, с.178.

Елеонский Ф . Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа Святаго и об отношении Их к Отцу. Спб., 1879, с.176.

См.: Болотов В.В . Троякое понимание учение Оригена о Святой Троице // Христианское Чтение, 1880, т.I, с.68-76.

Следует констатировать, что хотя «расцвет» этой ереси приходится на III век, но в истории Церкви «парадигма монархианского мышления» постоянно возрождалась. См.: Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения, т.I. Возникновение кафолической традиции (100 - 600). М., 2007, с.168-173.

Kelly J.N.D . Early Christian Doctrines. London, 1985, p.129.

Болотов В.В . Троякое понимание…, с.75.

Подробно см. фундаментальную монографию В.В.Болотова «Учение Оригена о Св. Троице»: Болотов В.В . Собрание церковно-исторических трудов, т. I. М., 1999, с.375-411.

Оригеном предполагается, что «первоначально созданная Богом полнота разумных существ есть прежде всего полнота духов ограниченных, по сравнению с нынешним человеком бесплотных, на самом же деле облеченных совершенно одинаковыми тончайшими и чистейшими телами, составляющими их естественное ограничение и отличие от Творца - Духа бесконечного - абсолютного». Малеванский Г. свящ. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии, 1870, № 3, с.535.

Здесь наблюдается определенная нелогичность, поскольку предсуществующий «ум» Христа не может, по теории Оригена, именоваться «душой», так как он «не охладел» (глагол juc)ow) в любви к Богу. Поэтому один русский ученый пишет: «Истинное человечество Христа было для Оригена выше всякого сомнения, и он с силою настаивает на признании его. Но здесь он встретился с затруднением, которое сам себе создал в учении о духовном мире. Душа, с которой должен был соединиться Сын Божий, чтобы вступить в общение с телом, могла быть только безгрешной душой, а безгрешная, не падшая душа не есть уже душа по смыслу всей системы. Ориген придумывает весьма замысловатую гипотезу, чтобы избавиться от этого затруднения; но неизбежно впадает в противоречие с самим собою, прикрывая его только словом: душа. Существовала, учит он, одна душа, которая постоянно была во внутреннем единении с Словом, никогда не ослабевала в пламенной любви к Нему: погружаясь в Него постоянно, будучи всецело преданной Ему, она стала неспособной ко греху, обожествилась в Нем так, что из двух образовалось, через смешение естеств, единое… Объединившись так с Словом, душа вместе с Ним прониклась желанием спасти человека и она-то послужила посредницей при соединении Его с телом». Снегирев В. Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства. Казань, 1870, с.272. . О началах. Против Цельса. Спб., 2008, с.208-209.

См.: Danielou J . Origène. Paris, 1948, p.215-217.

О началах. Против Цельса, с.629.

Там же, с.781.

Малеванский Г. , свящ. Указ. соч., с.534. Соответственно нравственное приложение этого тезиса предполагает, что отделение души от греха есть отделение ее от земного тела и вещественности. См.: Gruber G. ZWH. Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes. München, 1962, S.44.

Малеванский Г . Указ. соч., с.525.

См.: «Если сказать, что Бог творит в вечности, то нужно признать, что творение совечно Творцу. Это мнение высказывалось Оригеном, и было Церковью отвергнуто». Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. М., 2005, с.160

О началах. Против Цельса, с.127-128.

Ср. замечание А.Ф.Лосева: «Уже на стадии философского учения о вечном движении и вечном возвращении можно догадаться о том, что и античное понимание историзма будет складываться по типу вечного круговращения небесного свода, т.е. будет тяготеть к тому типу историзма, который мы выше назвали природным историзмом. Здесь именно природа будет моделью для истории, а не история - моделью для природы». Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977, с.19.

См.: Cullmann O . Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschichtauffassung. Zürich, 1962, S.6-68. Здесь же имеется одно интересное наблюдение: для того, чтобы постигнуть раннехристианское представление о вечности, следует мыслить нефилософски настолько, насколько это возможно (so unphilosophisch wie möglich zu denken). Ibid., S.71.

Ср.: «разрушение мира, которое совершится в конце времен, не будет возвращением этого мира к небытию. Книга Откровения (21 гл.) говорит, что на смену ныне существующему миру явится новое небо и новая земля, т.е произойдет трансформация, и творение перейдет на новый уровень своего существования, но ни в коем случае не аннигилирует». Священник Олег Давыденков. Указ. соч., с.158.

По мнению Оригена возможно, «что многие из разумных существ, находящиеся на высших ступенях лестницы духовного мира, сохранят свое нравственное состояние не только во втором, но и в третьем и четвертом мирах. Другие же из них потеряют только незначительную часть своего нынешнего совершенства и положения. Наконец, третьи ниспадут в бездонную глубину зла. Бог же при устройстве новых миров с каждым из разумных существ поступит так, как это будут требовать его заслуги. Отсюда кто из разумных существ превзойдет всех остальных нечестием и совсем сравняется с землей, тот в другом мире будет диаволом, началом противления Господу, так что над ним будут насмехаться ангелы, потерявшие первоначальную добродетель». Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1996, с.180.

См.: Башкиров Владимир , протоиерей. Апокатастасис в Священном Писании, у раннехристианских отцов Церкви и Оригена // Эсхатологическое учение Церкви. Материалы Богословской Конференции Русской Православной Церкви. М., 2007, с.254-256.

Башкиров Владимир , протоиерей. Учение об апокатастасисе до его осуждение на Вселенских соборах // Богословские труды, сб. 38, М., 2003, с.250.

Климент Александрийский . Строматы. Книги 1 - 3. Подготовка текста к изданию, перевод с древнегреческого, предисловие и комментарии Е.В.Афонасина. Спб., 2003, с.122.

Daley B.E , 1991, p.47. . The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge

О началах. Против Цельса, с.127.

Отсюда и некоторые противоречивые высказывания его на сей счет, встречающиеся преимущественно в гомилиях. См.: Norris F.N. Universal Salvation in Origen and Maximus // Universalism and the Doctrine of Hell. Ed. by Nigel M. de S.Cameron. Grand Rapids, 1991, p.35-62.

Crouzel H Весьма важен контекст этого отстранения: Ориген пишет, что он в живом диспуте с гностиком Кандидом опровергал его взгляды на диавола как злого по своей сущности и обреченного поэтому на гибель. Сам Ориген утверждал, что диавол зол не по природе, а по своей воле, но отрицал мнение, приписываемое ему оппонентом, будто диавол обладает природой, которая должна быть спасена. . Les fins dernièrs selon Origène/ London, 1990, p.135-150.

О началах. Против Цельса, с.130-131.

Башкиров Владимир , протоиерей. Апокатастасис в Священном Писании, у раннехристианских отцов Церкви и Оригена, с.262.

Они тщательно собраны и проанализированы в работе: Малеванский Г . свящ. Указ. соч. // Труды Киевской Духовной Академии, 1870, № 6, с.498-510.

Там же, с.505.

Там же, с.504.

См. наблюдение: «Истина о том, что тела спасаемых воскреснут подобными прославленному телу Христову, для святоотеческой эсхатологии является общей и очень значимой. По мысли древних Святых Отцов, именно благодаря такому образу воскресшей телесной природы праведников она и обретет те духовные богодарованные свойства, что позволят в будущем веке христианам совоссесть со Христом одесную Бога Отца - по данному дару богоусыновления. В этом прославлении произойдет не только духовное, но и телесное преображение человека, в котором он обретет равноангельскую жизнь и по дару благодати станет причастником тех Божественных свойств, которыми Бог извечно и неизменно обладает по Своей природе. Залогом подобного грядущего прославления, обожения тел праведников в их будущем воскресении является наша мистическая жизнь в Теле Христовом - Церкви, наше полноценное участие в Церковных Таинствах, а также личная устремленность к духовному союзу с Христом - через молитвенное общение и смиренное духовное “страстотерпевство” как жертвенное сораспятие с Господом на путях христианской жизни». Малков П. Образ воскресения человеческих тел по учению святых отцов древней Церкви // Эсхатологическое учение Церкви, с.289-290.

. О началах. Против Цельса, с.42.

History of Theology, v.I. The Patristic Period. Ed. by A.Di Berardini and B.Studer. Collegeville, 1997, p.282-283.

Малеванский Г . свящ. Указ. соч. // Труды Киевской Духовной Академии, 1870, № 6, с.495-496.

Подробно см.: Berner U . Origenes. Darmstadt, 1981, S79-94.

См.: Сидоров А.И . Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998, с.85-108.

См.: Crouzel H . Origène et la “connaissance mystique”. Paris, 1961, p.524-530.

Преподобный Викентий Леринский. О Священном Предании Церкви. Спб., 2000, с.61-65.

Учение Оригена было осуждено V Вселенским Собором (553) как ересь, между тем его влияние на отцов Церкви и богословов, в православности которых никогда не было никаких сомнений, велико. Ориген ввел в богословие такие слова, как «Богочеловек» и «ипостась». О том, что в учении Оригена православно, а что нет, как сказалось на его богословии увлечение философией Платона, а также как оригеновское «может быть» превратилось у его учеников в «только так и есть», рассказывает Виктор Петрович Лега.

Тертуллиан – пример того, как пренебрежение философией может отвести человека от истинного Православия. Ориген являет нам другую крайность – как чрезмерное увлечение философией может привести к серьезным ошибочным и даже еретическим умозаключениям.

Христианином родился, как истинный христианин и умер

Ориген (ок. 185 – ок. 254) родился в Александрии, в христианской семье. С детства он был пылким христианином, мечтавшим пострадать, как и его отец, за Христа. Но стараниями матери он смог пережить гонения.

Он получил образование в христианском катехизическом училище, основанном Пантеном, и учился у Климента Александрийского. Когда Климент, испугавшись гонений на христиан во время правления императора Септимия Севера, покинул Александрию, Ориген возглавил эту школу и какое-то время был ее главой. Решив углубить свое философское образование, он стал учиться у Аммония Саккаса, у которого, кстати, учился и Плотин. Правда, не все ученые считают, что учеником Аммония был именно прославившийся впоследствии своим учением Ориген, но большинство серьезных исследователей, в числе которых и В.В. Болотов, убеждены, что это именно тот Ориген. Тем более что в его системе взглядов влияние неоплатонизма очень заметно.

В подробности последующей жизни Оригена мы входить не будем, не будем касаться и его священнослужения, его сложных взаимоотношений с епископом Александрийским. Отметим только, что Ориген скончался как истинный христианин. Во время гонений Декия он был заточен в тюрьму, подвергнут жесточайшим пыткам, от которых и умер. Почему же Ориген, проживший жизнь как истинный христианин и окончивший ее мученически, тем не менее не прославлен в лике святых? Главным образом из-за своих богословских взглядов, многие из которых вытекали из его философских воззрений. А богословские взгляды Оригена были таковы, что V Вселенский Собор расценил их как ересь.

При этом популярность Оригена, его влияние и при жизни, и после смерти были огромны. Среди его учеников был знаменитый святой Григорий Чудотворец – святитель Григорий Неокесарийский, который написал такое похвальное слово своему учителю, что читаешь и дивишься. Он говорил об Оригене, что, наверное, учил его не обычный человек, а такой, кто, «будучи великим, соответственно с этим получил величайшаго ангела, или кого иного, кто бы он ни был, или, может быть, даже самого великаго совета Ангела, общего Спасителя всех». Огромно влияние Оригена и на отцов-каппадокийцев, которые создали даже, как они говорили, некую «филокалию» – добротолюбие – из цитат Оригена; и на последующих православных отцов Церкви. И действительно, некоторые труды Оригена вполне православны. Это, прежде всего, его толкования на Священное Писание – почти на все книги Ветхого и Нового Завета. Правда, дошли до наших дней далеко не все.

Истина – дочь мудрости

Из философских работ Оригена надо отметить две: «Против Цельса» и «О началах». Работа «Против Цельса» вполне православна, ничего еретического в ней нет. А вот работа «О началах» вызвала огромное количество споров и недоумений.

«Против Цельса» посвящена критике античного философа Цельса, жившего во II веке после Рождества Христова. Замечу, что некоторые исследователи вообще сомневаются в существовании этого человека, потому что никаких других источников о его жизни и о его сочинении «Правдивое слово», кроме этой работы Оригена, нет. Они предполагают, что под именем Цельса Ориген вывел некий языческо-атеистический антихристианский «коллективный разум». Причем сделал это настолько умело, что таких последовательных и умных противников христианства в реальности и не встретишь. Но это – одна из версий. Большинство ученых все-таки считают, что Цельс был, написал работу «Правдивое слово», где подверг христианство критике, в частности обвинил христиан в том, что они глупы, невежественны, фанатично верят в своего Христа и совершенно презирают философию. Вот это Оригена и возмутило.

Начинает Ориген свое сочинение с того, что истинный христианин будет читать Священное Писание, только соединив веру во Христа с разумом: «Христианское учение отдает предпочтение тому, кто принимает истины веры после разумного и мудрого исследования, а не тому, кто усваивает их только простой верой». Это необходимо для того, чтобы иметь прочную и крепкую веру. Потому что, – продолжает Ориген, – «ни один поистине мудрый человек не отдалится от слушания наставлений христианина, поучающего о тайнах своей веры, и философия не будет служить ему в данном случае препятствием и не введет его в заблуждение». Почему? А потому, что Истина – это такая же дочь мудрости, и проявляется она не только в Божественном Откровении, но и в философии.

Ориген совершил некоторую революцию, введя платоновскую философию в христианство. До Оригена христианское богословие не сталкивалось с такой мощной тринитарной ересью, как арианство. Эта ересь требовала серьезной философской проработки, и платоновская философия, введенная Оригеном в богословие, оказалась как никогда кстати. До Оригена если христианское богословие и заимствовало что-то у античной философии, то, как правило, ограничивалось областью нравственности. Эта сторона прекрасно разработана стоиками, вот учение стоиков и было в какой-то мере воспринято богословием II века. Начиная с Оригена мы видим проникновение в богословие уже платоновской философии, а впоследствии и аристотелевской.

Бог – совершенен

Как платоник, Ориген применяет свои знания в области философии к познанию Бога и выстраивает четкую систему, основанную на том, что Бог совершенен. А если Бог совершенен, то Он, безусловно, не изменяется. Потому что Он не может стать лучше – Он и так совершенен. И не может стать хуже – тогда Он будет несовершенен. А поскольку все материальное изменчиво и поэтому несовершенно, то Бог нематериален. Бог есть Дух, и об этом свидетельствует не только Священное Писание, но это вытекает и из простых логических рассуждений.

Если Бог нематериален, то Он не состоит из частей, так как из частей может состоять только материальное. То, что Бог не состоит из частей, вытекает из того, что Он совершенен, то есть является первоначалом Сам для Себя. Если бы Он состоял из частей, то первоначалами Бога были бы эти части, что делало бы Бога несовершенным.

Такого рода рассуждения показывают, что наш разум тоже может прийти к определенной степени познания Бога. Мы познаем Бога не только через Откровение. Но Откровение для Оригена первично, философия же может только объяснить, помогает лучше понять то, что изложено в Священном Писании. При этом Ориген следует филоновской традиции толкования Писания различными способами. Ориген использует такое образное сравнение: у Священного Писания есть три уровня – «телесный», «душевный» и «духовный». Священное Писание – это реальная история («телесный» уровень). Но все события, о которых мы читаем в Священном Писании, имеют вполне определенный нравственный смысл, учат нас добродетельной жизни («душевный» уровень). Но есть и «духовный» уровень: через события Священной истории мы открываем непостижимую Божественную природу, что позволяет нам толковать Священное Писание иногда и далеко от буквального смысла, то есть аллегорически.

Ориген, прежде всего, христианин, и ко многим положениям он подходит с точки зрения веры, которую он пытается понять при помощи философии. Безусловно, Бог для Оригена – это Пресвятая Троица. И он не согласен со своим другом Плотином, который эту духовную Троицу выстраивал иерархически, по ипостасям. Все три Лица божественны – термин «Единосущный» Ориген еще не использует. Но определенное влияние неоплатонизма тут видно, потому что собственно Богом Ориген называет только Бога-Отца. Бог-Сын – это Логос, это София, это Премудрость. Ориген даже благом Бога-Сына не называет, потому что Он благ по причастию благости Отца. Святой Дух – еще ниже. Ориген впервые использует для обозначения Лиц Пресвятой Троицы плотиновский термин «ипостась». Некоторый субординационизм у него присутствует, и это, видимо, проблема для Оригена. С одной стороны, три Лица Троицы Единосущны, а с другой – все-таки, по мнению Оригена, не совсем равны по Своей природе, подтверждения чему он находит в Священном Писании: Христос говорит и о Себе, что Он ниже Отца, и о Святом Духе, что Он исходит от Отца.

Сотворенных миров множество?

Еретические утверждения начинаются у Оригена тогда, когда он пытается в работе «О началах» выстроить некоторое систематическое, то есть опирающееся на философию, христианское догматическое учение. Неверные, еретические положения, прежде всего, связаны с учением об отношениях Бога и мира.

Действительно, на учении о творении мира, о творении человека разум спотыкается. Мы верим, что Бог сотворил мир и человека, а как понять это разумом? И тут Ориген начинает сам себе противоречить. Говоря о Боге, он совершенно правильно пишет, что Бог совершенен, поэтому Он выше времени, поэтому для Бога не существует ни вчера, ни сегодня, ни завтра, время – это часть материального мира. Но, задумывается Ориген, Бог – Творец и Он когда-то сотворил наш мир. А что делал Бог до этого? Он не творил? Тогда в Боге произошло какое-то изменение. А так как Бог совершенен, никаких изменений в Нем быть не может. Как будто Бог захотел творить мир – а раньше не хотел. И тогда получается, что Бог когда-то не был Творцом. И тогда Он не совершенен.

Но Бог не может не быть Творцом. Значит, пишет Ориген, Бог когда-то творил другой мир, а после нашего мира будет творить следующий…

В чем причина этой ошибки Оригена? Она очевидна: Ориген помещает Бога во время. При такой постановке вопроса получается, что Бог существует во времени, и для Него было вчера, будет и завтра, что явно не согласуется с другими правильными положениями Оригена, что Бог вне времени: Бог «по природе же своей превосходит всякую мысль о времени» (О началах, III, 4).

Но при этом Ориген утверждает, что эти различные миры ни в коем случае не связаны какой-то логической последовательностью. Нельзя думать, что Бог творит как мастер, «набивая руку», делая Свое творение более совершенным. Нельзя считать, что предыдущий мир был хуже, а последующий – лучше. Ориген говорит: «Но каково именно число и состояние миров, этого, признаюсь, я не знаю, и, если бы кто-нибудь мог показать, я охотно поучился бы этому». Замечу, что работа «О началах» часто сопровождается такими замечаниями-сомнениями, что, может быть, так-то и так. Поэтому иногда считают, что Оригена нельзя считать еретиком, потому что он ничего не утверждает определенно, не настаивает на верности своих утверждений. «Я не знаю. Может быть, кто-нибудь лучше меня знает?» – эти слова свидетельствуют о неуверенности Оригена в собственной правоте.

Как «разогреть» прохладные души

В анафематизмах V Вселенского Собора анафематствуется прежде всего оригеновское учение о человеке.

В этом учении сказалось явное влияние положений платоновской философии о переселении душ и существовании души перед вселением в тело. Конечно, у Оригена нет учения о переселении душ, но о предсуществовании – есть. Согласно Оригену, Бог вначале творит души людей, которые, безусловно, как творение в определенной мере несовершенны. Кстати, Ориген не согласен со стоиками и с теми христианами, которые утверждали, что душа «тонко материальна». Душа духовна! «Если же кто душу считает телом, – пишет Ориген, – то я желал бы, чтобы он ответил мне: каким образом ум воспринимает понятие столь великих, тонких и трудных вещей? Откуда в нем сила памяти? Откуда – созерцание невидимых предметов? Почему телу присуще понимание вещей бестелесных? Каким образом телесная природа углубляется в изучение искусств, в рассуждения о вещах и в познание причин? Почему она может знать и понимать Божественные догматы, которые, очевидно, бестелесны?» Опять чисто платоновские – или плотиновские – аргументы о духовности и нематериальности души. Потому что мышление свойственно только духовной, а не материальной природе, даже если это и тонкая материальная природа.

Так вот, Бог сотворил души во вполне конкретном, ограниченном количестве. Так же об этом пишет и Платон. Души в некоторой степени несовершенны, но Бог поставил перед ними задачу: добиться абсолютного, полного совершенства. Это совершенство должно проявляться в любви к Богу, в некотором горении к Богу. Это очень трудно, и поэтому все души охладевают в любви к Богу. По мнению Оригена, именно потому души и называются «душами». Он замечает такую параллель между словами «псюхе» – «душа» и «псюхос» – «прохлада». То есть слово «душа» происходит от слова «прохладный».

Только одна душа выполнила эту задачу, устремилась к Богу, и эта душа станет впоследствии душой Богочеловека – Христа. Кстати, термин «Богочеловек» впервые использует Ориген, как и термин «ипостась», без которого мы уже не можем обходиться.

Итак, души стали охладевать в любви к Богу, стали отпадать от Бога, но Божественная любовь не может охладеть. И поэтому, не желая, чтобы души отпали от Него окончательно, Бог создает материальные тела как некоторую «подпорку», как «костыль» для души, чтобы она осталась на каком-то уровне, не отпав полностью. Здесь очевидно принижение материального начала: Бог творит материю не как необходимую составную часть человеческой природы, часть единой человеческой личности, а именно как «подпорку», «костыль».

Воскреснуть в шаре?

В учении о конце мира Ориген также часто больше доверяет разуму, чем Откровению. Он исходит из того, что Бог благ, всемогущ и желает спасения любой твари. А если так, то, разумеется, вся тварь и спасется. Спасутся все: и праведники, и грешники, и даже злые ангелы, в том числе и сатана. Как это будет, Ориген, конечно, не знает, но, по его мнению, это – факт, вытекающий из благости и всемогущества Бога.

Это учение называется апокатастасис – полное возвращение всех к Богу. Церковь его не примет, поскольку всеобщее спасение противоречит свободе сотворенных разумных существ – людей и ангелов; насильственное спасение невозможно. И тем не менее оно окажет влияние на святителя Григория Нисского, который также будет его сторонником. Но поскольку у Григория Нисского это будет фрагментарное, не связанное со всеми его православными взглядами учение, оно не будет вменено ему как ересь. Оригеново учение об апокатастасисе – важная часть всей его системы, связанная и с последующей судьбой человека после воскресения всех людей.

Еще один вопрос задает Ориген: а каким будет тело после воскресения? Ведь человек умирает или вследствие увечья, или от старости. Но нельзя же предположить, что люди воскреснут вот в таком болезненном или увечном виде. Тела будут совершенными, поскольку они будут бессмертными. А что может быть совершенным? Совершенна только одна фигура – шар. Поэтому наши тела будут шарообразными. Более того, наша дебелая материальная плоть, безусловно, не может быть бессмертной. Поэтому тела будут некоей эфирной природы. И эти положения Оригена тоже будут осуждены как ересь.

Кстати говоря, некоторые противники Оригена будут утверждать, что люди воскреснут именно в той плоти, в которой они умерли, что вызовет реакцию, например, преподобного Максима Исповедника, который покажет, что истина где-то посередине: какими будут тела по воскресении, мы не знаем, но они будут являть и нашу личностную природу, а не безличный шар, и поэтому будут именно материальны, но материя их будет особой, не нуждающейся в пище и питье. Какой будет эта материя и как будет выглядеть наша личностность, преподобный Максим, разумеется, не описывает.

Как видим, стремление слишком приблизить христианское вероучение к человеческому разуму, понять те положения, которые превышают наш разум, могут завести слишком далеко. Ориген приходит к тем платоновским положениям, которые никак с христианством соединить нельзя, а именно: предвечное существование души, вторичность тела по отношению к душе, вечность материального мира, даже если эта вечность является сменой одного мира другим. Как и эфирное бессмертие человека, существование Бога во времени, подобного богу-демиургу, о котором Платон пишет в своем «Тимее», и другие положения Оригена. Все они несовместимы с христианским учением. Так что, оценивая место и роль Оригена в христианском богословии, я отмечу еще раз известные нам факты: Ориген оказал огромное влияние на многих отцов Церкви, введя платоническую философию в богословие, но это же соединение платонизма с богословием привело к возникновению у его учеников ереси – оригенизму.